Da propaganda

“Muito cedo na vida pude observar que nenhum acontecimento é correctamente relatado nos jornais, nem que seja por uma única vez; mas, em Espanha, pude, pela primeira vez, ler relatos que não correspondiam minimamente aos factos, nem sequer existia uma relação implícita na mentira. Li relatos de grandes batalhas, onde nunca tinha ocorrido qualquer batalha, e silêncio completo onde centenas de homens tinham sido mortos... e vi jornais em Londres que retiveram e não divulgaram estas mentiras, também vi intelectuais bem intencionados a construírem superestruturas emocionais sobre acontecimentos que nunca tiveram lugar. Vi, de facto, a história ser escrita, não em termos daquilo que tinha ocorrido, mas sim daquilo que gostariam que tivesse acontecido- de acordo com as várias ‘linhas partidárias’.”

- George Orwell

Na 'Mouche'!

Cumprimentos ao CN - Causa Liberal. Na mouche!

«Ele é mais vosso do que nosso» (?!!)

Mata-Mouros (CAA)

Não vou entrar em polémicas, é uma questão de educação e de respeito pelas posições de outrém; apenas uma nota desta 'acólita' do Sr. Prof. Adriano Moreira:

- V. Exa. deve ter lido a Focus, e algo não lhe caiu bem.

O Meu Quintal!

Arms Race in Space

Eight days before Operation Iraqi Freedom began, Maj. Gen. Franklin J. Blaisdell, the U.S. Air Force director of space operations and integration, offered a blunt warning: "We are so dominant in space that I pity a country that would come up against us."

In the five weeks that followed, more than 5,500 Joint Direct Attack Munitions pummeled Iraq, guided to within 3 meters of their targets by orbiting Global Positioning System satellites. High-resolution radar satellites peered through clouds and sandstorms, allowing coalition aircraft to pick off former Iraqi President Saddam Hussein's Republican Guard.

But despite such military prowess, the U.S. defense establishment is worried. Two years ago, a commission formerly chaired by U.S. Defense Secretary Donald Rumsfeld warned that growing dependence on commercial and military satellites left the United States vulnerable to a possible "space Pearl Harbor." More recently, national security agencies have been circulating proposals to develop a flotilla of military spacecraft that would deny U.S. enemies (and possibly even U.S. allies) access to Earth's orbit without U.S. permission.

Predictably, these plans to expand the Monroe Doctrine above the ozone layer do not sit well with the rest of the world. Closer to home, critics warn that the United States risks triggering a self-defeating arms race. Given that the United States owns 90 percent of all military satellites and 60 percent of all commercial ones, arms-control advocate John Pike argues that starting a shooting match in space makes about as much sense as holding "rock-throwing contests" in a glass house.

The inaugural issue of Astropolitics, published by Frank Cass in London, attempts to bring this dispute down to Earth. According to the editors, the journal was founded on the belief that "the international space policy community, with its attendant academic inquisitors, lacks a rigorous and scholarly forum." (Note to would-be contributors: All political views are welcome, but don't send articles on the existence of extraterrestrial life "until proven otherwise.") The lead article, "Totem and Taboo: Depolarizing the Space Weaponization Debate," by Karl P. Mueller, a political scientist at rand, strives to inject nuance into the debate over the weaponization of space by giving a detailed political taxonomy of its key players. U.S. proponents of space weaponization, he says, fall into three categories: "space racers," who argue the United States must be first to develop space weapons when rival nations appear poised to do the same; "space controllers," who see space weapons as a valuable military asset that should be built as soon as the United States deems them necessary; and "space hegemonists," who favor intense development of space weapons to safeguard U.S. political and military dominance in the 21st century.

These three views share the belief that the weaponization of space is inevitable. Mueller disagrees. A "space Pearl Harbor" is possible, but crippling or destroying an object whipping around the Earth at 17,000 miles per hour is a bit more challenging than doing "comparable damage" to buildings, electrical grids, and computer networks. Moreover, adversaries can develop comparatively low-cost terrestrial options for disrupting U.S. space assets, such as ground-based lasers and electronic jamming.

Mueller also smacks down historical analogies that compare the weaponization of space with the weaponization of the skies. He acknowledges some compelling similarities: In World War I, aircraft originally were tools for observation but fast became platforms for bombs and guns as each side sought competitive advantage. Only 12 years passed between the Wright brothers' first flight and the first dogfight, but Mueller points out that expansion into space has not been nearly as fast as was predicted following the race to the moon. Indeed, throughout the Cold War, various weaponization programs, such as antisatellite weapons, were abandoned.

Although Mueller directs most of his rhetorical ammunition against the space weapons proponents, he says that opponents, too, need to be more clear-eyed. In particular, they should abandon their knee-jerk rejection of any military presence in space, since to do otherwise risks "squandering opportunities to establish potentially worthwhile restraints on space weapons development." Conversely, space-power advocates must recognize that many defensive measures available to safeguard space assets don't require the weaponization of Earth's orbit.

Whether space-power proponents and opponents will heed Mueller's advice is far from certain. In the vacuum of space, there is precious little common ground.

- Andy Oppenheimer
Astropolitics: The International Journal of Space Power and Policy,
Vol. 1, No. 1, Summer 2003, London

Democracy doesn't flow from the barrel of a gun

Democracy is a universal aspiration that defies economic conditions or phony cultural distinctions. But while the West can encourage political reform in the Middle East, it cannot impose change. If Western governments truly want the Arab world transformed, they must stop supporting Arab dictators and start respecting the will of the people.

How does democracy happen?
Since the 1980s, a number of democracies have flowered in East Asia, Eastern Europe, and South America—and enough have floundered to spark a vigorous debate about what it takes to create a lasting liberal order. With the United States now attempting to foster democracy in Iraq through military conquest and occupation, and Washington hinting that Baghdad is merely the first step on the road to democratizing the entire Middle East, the question of how best to build a free society has become one of urgent practical importance.

For five years in the 1990s, I served as the last British governor of Hong Kong, overseeing its transfer to China while implementing a Sino-British agreement on how the territory should be run before and after the change of sovereignty. This responsibility placed me near the heart of the debate about democracy in Asia, and I developed strong views on the subject—views that I believe are relevant to the issue of political reform in the Middle East. Democracy indeed has universal validity and should not be withheld either on grounds of cultural specificity or economic weakness. However, it must grow organically from within a society. Outside pressure can and should be applied, but democracy cannot be imposed by force.

By any measure, Hong Kong a decade ago was a community ready for representative government. In fact, citizens of the colony should have been granted their full rights years earlier. But only belatedly, and partly in response to the Tiananmen suppression of 1989, were they offered an attenuated version of democracy and guarantees about the protection of their civil liberties. I thought it neither honorable nor politically expedient to reinterpret what those promises meant. A fair election was a fair election; freedom of speech was freedom of speech. When I arrived in Hong Kong, I took steps to hasten its democratization and more deeply entrench the rule of law and civil liberties. These changes were too much for the Chinese government, which swept most of them away in 1997 after the handover.

The rumpus over Hong Kong’s future came at a time when the notion of “Asian values” was much in vogue. Were there cultural reasons for several Asian countries turning their backs on democracy? Had the denial of free speech and the harassment of opposition politicians made possible the vaunted Asian economic miracle?

Several autocratic Asian governments claimed as much. This viewpoint was most forcefully expressed by officials in Singapore, notably former Prime Minister Lee Kuan Yew, who took every opportunity to deride my belief in the relationship between economic and political freedom. On one occasion, I found myself chairing a public lecture he gave in Hong Kong that turned into a root-and-branch denunciation of my position. Courtesy obliged me to listen in grim silence to a patronizing critique of the democratic aspirations of Hong Kong’s citizens.

Like many others—prominent among them Paul Wolfowitz, a former U.S. ambassador to Indonesia and now deputy defense secretary in the Bush administration —I argued that a Confucian society was not inherently hostile to democracy. Remember Sun Yat-Sen, the father of modern China; look today at Taiwan. Nor did I believe that a correlation existed between economic growth and the number of newspaper editors or trade unionists who were imprisoned. What is true of the Far East is equally true of the Near East. Freedom is a human aspiration, democracy is not inimical to development, and the case for the open society applies just as much to the Islamic world as to the Christian and the Confucian.

Seeding Democracy
One can only claim that there is a cultural misfit between the Islamic world and democracy if one ignores Turkey and assumes that Islam is coterminous with the countries of the Arab League. But three quarters of the world’s Muslim population lives beyond North Africa, the Middle East, and the Persian Gulf—many of them in democracies of various shapes and forms, including Indonesia, India, and Malaysia. Moreover, within the Arab League there are hints, and more than hints, of democracy in several countries: Lebanon, Bahrain, Yemen, and Jordan, for example. Going beyond the Arab world, what is happening in Iran surely represents the stirring of a genuine democratic debate.

Of course, democracy cannot be established overnight. A rush to elections before the establishment of what Newsweek International Editor Fareed Zakaria has called “constitutional liberty” may serve as a cloak for autocracy rather than a defense against it. But I do not accept the thesis of Zakaria’s new book, The Future of Freedom: Illiberal Democracy at Home and Abroad, which states that democracy should on that account be withheld until prosperity has been achieved. Votes may not be a sufficient condition for building vibrant, pluralist societies. But they are a necessary one.

Indeed, free-market economies require transparency and the rule of law if they are to survive and thrive, and these conditions are more likely to exist where there is a lively public debate and representative government. The case was made the hard way by the Asian financial crisis of 1997–98. Crony capitalism was not, after all, the wave of the future.

When it comes to managing economies, dictatorships generally prove disastrous, and nowhere is their failure more evident than in the Middle East. Last year, the United Nations Development Programme issued a much-discussed report on human development in the Arab world. Written by Arab scholars, journalists, and policymakers, the study catalogued a dismal record of failure: from poor health systems to scant or non-existent social safety nets, from pitifully low levels of Internet penetration (0.6 percent) to correspondingly high levels of illiteracy. Some 65 million Arabs are illiterate, two thirds of them women. Significantly, the report put the lack of effective participatory government at the root of these problems.

Apart from being a dubious proposition, the claim that autocracies are better at creating prosperity and that democracy will somehow take care of itself is an argument for doing nothing—for ignoring human rights abuses and denying the universality of liberal values. The West should not be shy about championing what it believes works and is likely to promote a safer and more prosperous world. Unless we encourage a process of political and economic change, change will come instead in undesirable forms and at an unsustainable pace.

Democracy seldom arrives without external pressure, but Western countries should heed Robespierre’s warning about “armed missionaries”—bringing democracy to Islamic countries on the tips of precision- guided missiles. If we in the West think that democracy as a political form holds global appeal, we should not force-feed it to subservient states as a Western geostrategic option.

Many in Europe opposed the war in Iraq not because they acquiesced in the crimes of a nasty dictatorship, but because they were concerned that precipitate action might weaken the international rule of law and because they feared the long-term implications of a Western-Christian military intervention.

Wolfowitz argued that the democratic shock administered to East Asia by the fall of Philippine President Ferdinand Marcos in 1986 could be replicated in the Middle East by the overthrow of the incomparably more wicked despot, Saddam Hussein. Many in the United States and in my own country shared this optimism, believing democracy would flourish throughout the region once a beachhead was established in Iraq. I was less sanguine. As the Swiss historian Jacob Burckhardt observed, we cannot cure the disease by removing the symptoms, deluding ourselves that if the tyrant is put to death, freedom follows of itself.

Speak Wilsonian, Act Wilsonian

How, then, should the West promote democracy in the Middle East? How much pressure should it apply, and what form should that pressure take? In my view, free trade, generous aid, a willingness to link that aid to good behavior, and a little consistency will go a long way toward encouraging a more liberal order in the Arab world.

The United States is talking today about free trade with and within the Middle East. Europe has pushed that agenda for several years through the Barcelona Process or Euro-Med partnership. The objective is to create a free trade area around the Mediterranean by 2010. Giving the nations of the Middle East more access to European markets will allow them to create jobs at home and encourage better governance, too.

The West must also do a better job of bankrolling its ambitions for the region. Much more economic assistance is required if the Middle East is to be transformed. The money should especially help those who are prepared to pursue a constructive human rights and political reform agenda. But there’s the rub. When it comes to donors taking a consistent line on human rights, the short-term dictates of realpolitik almost invariably trump strategic goals. Talking tough on human rights is easier than acting tough.

That is why I have suggested that Europe put aside a proportion of its aid for the Mediterranean region each year to reward those who are making a genuine effort to improve governance and human rights. I hope this idea will gain support. It is at the cutting edge between aspiration and operation.

If the Arab world is to see this democratic agenda as credible, Western nations must also be more consistent, or they will lay themselves open to the charge of double standards. That is why working evenhandedly to resolve the Middle East conflict matters so much. The West shares Israel’s horror and outrage at suicide bombings. But when Israel responds disproportionately, through extra-judicial assassinations, for example, sympathy for the victim should not persuade us to condone acts that are wrong. The rule of law is the rule of law.

Given the support the West has extended to oppressive Arab regimes, it is understandable that all this talk of democratization arouses suspicion on the so-called Arab Street. For too long, Western countries have followed the path of expediency in the Middle East, propping up pro-Western strongmen for fear that what might replace them would be substantially worse. The example of Algeria—where Muslim fundamentalists would have won control of parliament in 1992 but for the army’s decision to cancel the election—is routinely cited as a cautionary tale.

But is it fair to assume that Algeria’s experience presages electoral success for extremists throughout the region wherever the ballot box is used? Is the suppression of dissent and civil society justified on grounds of stability? Is it wise to back unelected and unfairly elected authoritarian leaders who are prepared to go along with the West, in order to shut out fanatical tyrants who hate us? If we truly believe that democracy is a universal aspiration, we need to treat it like one.

No doubt, many people were surprised when Wolfowitz scolded Turkey’s leaders for not being more supportive of the war in Iraq and admonished the Turkish army in particular for failing to intervene more vigorously in the political process. Would a U.S. official visiting Paris dare urge the French military establishment to ignore or override the expressed will of the National Assembly? I can imagine the reaction if a senior European official encouraged the U.S. armed forces to lean harder on Congress!

Turkey is a bold demonstration of how democratic development can be combined with moderate Islam.

As such, the country ought to serve as a beacon to the rest of the Muslim world. Ankara’s refusal to let the United States use Turkey as a staging ground for the assault on Iraq may have inconvenienced the Pentagon, but something larger was at stake than the Bush administration’s war plans. The Turkish parliament had asserted its sovereignty; given all the Wilsonian rhetoric emanating from Washington, it was rather jarring to hear Wolfowitz chastise the Turkish military for respecting that sovereignty.

When the people of Turkey or India or Germany speak, what they say may not always please the United States. That’s what happens when citizens are allowed to think for themselves and vote accordingly. Democracy is seldom predictable, but it is almost always desirable.

Chris Patten is the European Union’s commissioner for external relations. From 1992 to 1997, he served as the last British governor of Hong Kong.

- Article by Chris Patten
"Foreign Policy" magazine - September 2003
(abridged version: International Herald Tribune, 16 September 2003)

'Epílogo'

Imperdível!
De ir às lágrimas! Jaquinzinhos

Brilhante!

Veto Político

Contudo, deixe-me tentar estabelecer uma 'ponte' entre aquilo que brilhantemente afirma, e a tentativa de trazer à prática, leia-se ao quotidiano (dia-a-dia), uma resolução concreta da situação!

O Homem (leia-se Ser Humano), tem capacidade de 'cozinhar' as necessárias alterações ao estado das 'coisas' - veja-se a História, está pejada de exemplos.

Concordo consigo relativamente à Máquina Partidária, mas uma alteração ao Sistema Eleitoral, pode não sanar completamente a questão, mas sem dúvida que atenuará os efeitos perniciosos de uma Máquina enferrujada, desgastada e esclerosada!

Mantenho o repto em relação ao debate.

EU blames "medieval" WTO after trade talks collapse

The European Commission lamented Monday the breakdown of world trade talks in Mexico, saying it was ready for compromise but pointing the finger of blame firmly at the "medieval" World Trade Organization (WTO).

The EU's executive arm, reacting after the talks' collapse on Sunday, said the four-day meeting in Cancun was a "serious disappointment for all and a severe blow for the WTO."

"Even though the WTO should not be criticized for the lack of its member states' willingness to accept compromise, we should... consider ways to make the WTO function more effectively," said commission head Romano Prodi.

"What is evident is that the organization couldn't support the weight of the task it was given," he added.

WTO delegates headed home from the Mexican resort of Cancun on Monday after talks aimed at galvanizing momentum toward a new multilateral trade accord ended in failure ravaged by a bitter rift between rich and poor countries.

The WTO itself played down what it termed a "setback," the United States blamed some delegations it did not name for refusing to compromise, while developing countries celebrated their new-found strength.

"It would be useless to try and blame anyone for the outcome for we are all equally responsible," said Prodi, adding: "The EU has made its best to contribute to a compromise, notably to meet the demands of the developing countries."

EU trade commissioner Pascal Lamy meanwhile reiterated an accusation first made at the 1999 Seattle meeting of the WTO which became infamous for violent demonstrations by anti-globalization protestors.

"Despite the commitment of many able people, the WTO remains a medieval organisation," he said, according to speaking notes released in Brussels.

"I said this in Seattle, got a lot of flak and I have to repeat it here. The procedures and rules of this organisation have not supported the weight of the task," he said, adding there is no way to structure and steer discussions amongst 146 members in a manner conducive to consensus.

"The decision-making needs to be revamped. The EU remains committed to a strong rules-based multilateral trading system and will continue to work in this direction within the WTO," he said.

In Cancun, delegates said the conference foundered on its final day over what are known as the Singapore issues -- cross-border investment, competition policies, trade facilitation and government procurement.

Developing countries oppose the issues, fearing in particular that a new international investment regime would benefit multilateral corporations at the expense of their own industries.

The European Union and Japan had urged a prompt start to talks on the Singapore issues.

The conference was also riven by deep divisions on agriculture, with developing countries clamoring for an end to trade-distorting subsidies offered to farmers in rich countries.

The EU agreed that export subsidies on certain products deemed critical by developing countries could be removed but balked at the elimination of all such assistance by a specific date.

The United States went along with demands for an end to export subsidies but sought concessions in return.

(Text - Copyright © 2003 AFP.)

"COMO MUDAR O SISTEMA ELEITORAL?"

Um excelente artigo do Catalaxia.

Subscrevemos inteiramente e, lançamos um repto - considerando em particular o ponto:

"3. Só uma ampla consciencialização do eleitorado poderá permitir a criação de movimentos de opinião que forcem os partidos a alterar este estado das coisas." Porque não levar a cabo essa mesma consciencialização do eleitorado através de um Forum de Debate (porque não a Causa Liberal?, claro está se estiverem interessados e disponíveis para o fazer). PASSAR DAS IDEIAS À PRÁTICA, possibilitando a alteração concreta do estado das 'coisas'!

Seria uma óptima 'medida'.

Aguardam-se desenvolvimentos!

As Tribos e a Globalização

O dilema de se abandonar os costumes e as leis locais em favor de algo maior, de instituições bem mais abrangentes e universais, não é de agora, como essa discussão sobre a globalização que presenciamos. Pode-se até dizer que boa parte da teoria política e dos ensaios e tratados que os filósofos gregos escreveram, desde os séculos V e IV a.C., abordaram em larga parte justamente disso: de que modo podemos trafegar do meio acanhado que nos criou para uma instância superior, mais eficaz e cosmopolita, sem que percamos nossa identidade ou fiquemos traumatizados por isso.

O poder das famílias
"A Providência fez inclinar a balança de quase todos os acontecimentos numa direção, forçando a todos a tomarem o mesmo rumo..."

A ascensão de Pisístrato
As grandes famílias da Grécia antiga, chamadas de ghénos, eram verdadeiros estados. Conduzidas por um chefe clânico, o basileus ( titulo que mais tarde confundiu-se com o de rei), eram providas com suas próprias regras e costumes, além de cultuarem uma série de deuses, como Démeter, Pósidon, Artémis e Hera, reverenciados no foro do lar. Até moedas próprias, ditas heráldicas, elas tinham, cunhadas com o símbolo do gene a quem serviam. Como não poderia deixar de ser, esses microestados - como os formados pelos genos dos alcmeônidas, dos filaidas e dos cimônidas, famosos e poderosos, que viviam ao redor da Ática antiga -, mantiveram tenaz resistência ao crescimento da polis, as cidades-estados gregas, que começaram a estruturar-se pelos séculos VII e VI a.C. Esta foi a razão de ser de tantas tiranias existirem naquela época. Somente um arconte poderoso, um governante centralizador, dotado de poderes militares excepcionais, como foi o caso de Pisístrato em Atenas, poderia quebrar com os particularismos daqueles clãs que cercavam o mundo urbano.

O plano de Platão
Foi, com certeza, pensando em diminuir-lhes o poder que Platão, no A República, prescreveu um outro tipo de estrutura familiar. A comunidade ideal, segundo ele, seria composta por gente que se acasalasse num himeneu coletivo, visando apenas a reprodução da espécie, vedando-se-lhes a vida familiar tradicional Se todos se sentissem pais e as mulheres adultas fossem mães, pensou ele, os filhos não seriam de ninguém em particular, pertenceriam à sociedade. Os sentimentos voltados para uma família se diluiriam em função de um bem maior. A fidelidade à política da polis, algo sublime, substituiria os atrasados laços de sangue.

Péricles e o Pártenon
Guerreiros gregos
Deste modo, quando Péricles, o líder do partido popular, bem antes de Platão, ordenou no ano de 450 a.C., que os fundos da Liga de Delos ( um tesouro coletivo de mais de 300 cidades gregas, depositado nos cofres de Atenas), fossem usados para construir um complexo de obras , ao encargo do gênio de Fídias e de Calícrates, ele procurava atingir um duplo objetivo: tendo o Pártenon como o seu eixo, queria mostrar ao mundo helênico que Atenas era o centro intelectual, cultural e artístico de todos os gregos, e também suprimir os derradeiros entraves que as poderosas famílias da região da Ática moviam contra a formação de uma comunidade política superior. A cidade-estado, como o próprio Aristóteles enfatizou , era um maravilha constituída pelos homens para alcançar a felicidade, a segurança e o bem-estar. Algo desconhecido pelos que viviam em torno do arcaico e pobre genos.

Unidade política dos gregos
Péricles, pensou construir uma unidade
O apelo subliminar de Péricles fez ao povo grego era para que os que ainda tinham um mentalidade tribal - o das igrejinhas obedientes a um patriarca - , deixassem de celebrar seus santos de casa e viessem prestar suas libações à Atenas Pártenos, à deusa da sabedoria, cuja grande estátua em ouro e marfim, ele mandara erigir na nave amparada pelas belas colunas do Pártenon. Que apagassem os incensos na choupana para aspirar as perfumadas resinas do templo, santuário do bem-estar coletivo e não só de um genos. Liberados das amarras da vida aldeã e do clã, o cidadão heleno, imaginou ele, levando no bolso o dracma, a moeda com a face da coruja, poderia sentir-se participante de um grande empreendimento: o da formação pan-helênica. Os gregos todos viveriam sob a égide de uma só unidade política., a qual ele acreditou algum dia poder forjar.

O projeto de Péricles, como se sabe, foi detonado. Por quase trinta anos, durante a chamada Guerra do Peloponeso, travada entre 431-404 a .C., Esparta ( não a toa a pátria do arcaísmo tribal e bastião militarizado do genos) , moveu a sua implacável máquina militar contra Atenas e o seu propósito, até que o sonho cosmopolita da unidade , afogado em sangue e dizimado pela peste, virasse ruínas.

Sócrates e o pan-helenismo
Isócrates (436-338 a .C.)
O intento, porém, de fazer com que os gregos abraçassem algo superior, a uma forma de organização que superasse seus sentimentos paroquiais, não esmoreceu. Exatamente por ter sido um sobrevivente traumatizado do desastre que se abatera sobre eles, o filósofo Isócrates ( 436-338 a.C.), um discípulo de Sócrates e do pan-helenista Górgias, tido como um dos maiores educadores de todos os tempos, um filósofo que quase chegou aos cem anos e viu de tudo na vida, reerguendo a bandeira de Péricles, deu para matutar uma alternativa. Como os seus conterrâneos eram uns brigões incorrigíveis, adorando embriagar-se no próprio sangue, envolvidos em contendas fratricidas, fazendo fracassar tanto a Liga de Delos como a sua sucessora, a Liga Helênica, a solução para Isócrates estava em convocar uma força política externa a eles.

Engolindo o orgulho de ser cidadão ateniense e o mestre formador dos oradores da cidade - logo ele, um homem tímido que não sabia expressar-se em público -, Isócrates escreveu ao rei Felipe da Macedônia, no ano de 346 a .C., encorajando-o a ser o futuro unificador da Hélade. Não importava que o monarca fosse visto aos olhos de muitos dos seus concidadãos como um dominador estrangeiro, e que até, belicoso, pudesse ameaçar a eleutéria, a independência das cidades gregas. O que lhe interessava era enlaçar o mundo grego e protegê-lo sob o manto de um estado imperial que alargasse a vista de todos, lançando vistas à conquista da Ásia. Que o homem comum pudesse ver para bem mais além dos altos das muralhas da cidade em que nascera, para o amplo horizonte de uma humanidade algum dia unificada, que se fixasse no globo e não a tribo, mesmo que isso significasse ter que deixar de lado o mágico totem do clã ao redor do qual fora criado. Que seguissem Apolo, o deus da luz e da claridade, que se pôs com sua quadriga a seguir a Aurora, isto é o futuro que estava ainda distante.

A Sub-Espécie Humana!

A Sub-Espécie Humana é um misto de, alcatrão e de visco asqueroso.
Quando aparece um 'nojo' deste na caixa do correio...
Eles 'andem aí'; atirem primeiro e perguntem depois!

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"WTO, Cancun e anjos"

Ao artigo do CN (Carlos Novais) no Causa Liberal, muito bem conseguido.

Analisando a questão, trata-se de uma Organização Internacional, cujas intenções longe de serem "beneméritas" (disso nada tem), tentam convergir num organismo OMC, o controle da economia mundial e, de assegurar que países "mais fracos" economicamente, se sujeitem sem 'questionar' a directivas impostas pelos países 'mais fortes'.

A considerar a questão das matérias-primas, cuja origem é de países 'pobres' ou 'paupérrimos', em benefício dos países 'economicamente mais estáveis'. Os valores pagos por essas matérias, o nível absolutamente desconcertante de corrupção (em vez de efectuarem um 'pagamento justo' pelas matérias, optam por 'comprar as pessoas'!
Estranho! É que, ao fazerem-no não só prejudicam a economia do país fornecedor, como conspurcam as pessoas e o significado do ser Humano.

Nenhuma entidade singular ou colectiva, que trate o seu semelhante - individual ou colectivo, da forma acima considerada, pode existir durante muito tempo!

Para ser respeitado há que respeitar primeiro.
O Bem Maior é fazer aos outros, aquilo que gostariamos que nos fizessem a nós!

E, como se tem visto, em crescendo, existe forte contestação - ainda que por parte de uns imbecis, violentos e de 'índole criminosa' (praticam vandalismo, etc, etc - excelente táctica para descredibilizar a contestação! Quem fomentará tais actos?!); certo é que a OMC, tal como é hoje estruturada, vai ter de , necessariamente, sofrer grandes alterações, para poder implementar 'esse equilíbrio, real e concreto, económico' entre os países que a constituem.

Pensamento Divergente

Falava eu com um Amigo, sobre .. mente divergente ...
Procurei, um pouco, sobre perspectivas relativamente à  questão, e ... heis!

Pensamento Divergente. É o nosso Melhor Capital Intelectual?

Se existe um sentimento em comum entre todos nós, tanto agora como no passado, este sentimento sem dúvida resume-se em: "queremos ser diferentes mas ao mesmo tempo também queremos ser identificados e aceitos pelo grupo". Será que este é o grande paradoxo humano? Uma coisa é certa, esta é uma das maiores preocupações dos seres humanos.

Bem o mais importante nesta história toda, é que podemos sem dúvida alguma determinar que este é o senso da pessoa individual, mas que procura a todo momento ser reconhecida e aceita por um grupo de pessoas. Este comportamento também pode ser explicado pelo pensamento do ser heterogêneo que busca num grupo de pessoas heterogêneas um padrão homogêneo.

Até o momento todo este breve retrospecto do ser individual e diferente serve para explicar a importância do pensamento divergente. O pensar é a essência da humanidade, e também como disse o francês Rene Descartes: "Cogito, ergo sum", ou seja, "Penso, logo existo". Portanto, se pensar é vital para nossa existência, podemos sem dúvida concluirmos que o pensamento divergente é o grande diferencial entre homens comuns e gênios.

Sendo assim, claramente entendemos que o pensamento divergente é acima de tudo o pensamento diferente, e pensar de maneira diferente envolve observar com muita simplicidade as coisas, mas com um diferencial, isto é, olhar para as mesmas coisas que tudo mundo vê, mas conseguir enxergar aquilo que ainda não foi visto. Hoje, sabe-se que a maioria dos gênios criativos também foram chamados de “loucos”. Porém, já imaginou como seria o nosso mundo, se Newton, Einstein e outros pensassem como a maioria?

Claro que tudo fica mais fácil quando se tem um dom para observar e identificar padrões de comportamento e a partir destes padrões entender seu funcionamento e criar outros novos padrões. No entanto, ser criativo no sentido do pensamento divergente cobra-nos o ônus da polêmica, isto acontece porque as pessoas tendem a ver com preconceito e muitas vezes acabam por rotular seus pensamentos como "polêmico".

Neste momento é importante esclarecer o porquê deste meu pensamento, explico que este preconceito quanto ao suposto “polêmico”, tende a reprimir aquele que tem o dom do pensamento divergente, lembre-se daquilo que eu disse sobre o provável paradoxo humano em que vivemos. Além disso, esta preocupação do ser humano acaba por não estimular as pessoas ao questionamento das coisas e uma vez que não tenhamos pessoas questionando e pensando diferente, as nossas chances de evoluir diminuem drasticamente. Embora, o termo "polêmico" seja mal visto e normalmente tido no sentido pejorativo, mas é justamente este ato de polemizar que faz com que se criem novas coisas no mundo.

Portanto se você tem um modo diferente de ver as coisas, continue exercendo o seu direito de melhorar o mundo a sua volta, mesmo que seja chamado de “louco” ou “polêmico” e tomara que sejamos felizes por termos a nossa volta mais “loucos e polêmicos”, que certamente compõem nosso grande capital intelectual da humanidade.
Por Rogerio Bravim


Criatividade, aliada do processo de decisão

Num mundo de negócios caracterizado pelo crescimento exponencial das variáveis decisórias e pela incerteza, os processos de decisão baseados apenas na lógica e na objetividade tornaram-se insuficientes.
Há que se combinar lógica e racionalidade com intuição e criatividade. Chamamos esse processo de "alongamento mental".

Trata-se da combinação alternada do pensamento convergente produzido no hemisfério esquerdo cerebral, com o pensamento divergente elaborado no hemisfério direito.
O pensamento convergente ocorre quando fazemos escolhas, buscamos informações, decidimos sobre algo, analisamos alguma coisa, quando tentamos convergir várias idéias para um foco comum.
O pensamento divergente ocorre quando estamos gerando opções, possibilidades, intuindo coisas, em suma, buscando idéias que se possam constituir em soluções para nossos problemas.
Em certa época pensou-se que todos os gênios fossem "cérebro direito dominante" ou "cérebro esquerdo dominante". Picasso pertenceria à primeira categoria, enquanto Einstein pertenceria à segunda. Chegou-se até a pensar que seus cérebros seriam assimétricos.
Investigações posteriores mostraram que isso não era verdade e que pessoas que tendiam a uma determinada lateralidade cerebral tinham flexibilidade para brilhar em atividades controladas pelo "outro lado". A prova é que Einstein tocava violino e pintava muito bem.
Para nossos fins, diremos que, no processo decisório criativo, usamos as duas lateralidades cerebrais, tanto o pensamento convergente quanto o divergente.
Um aspecto relevante para obter-se bons resultados no processo decisório criativo é a adoção de um comportamento criativo. Ele é a essência das pessoas criativas que promovem ambientes criativos propícios ao desenvolvimento da criatividade e da inovação.
Um primeiro ponto é a crença de que todos nós somos potencialmente criativos. Em criatividade como em outras atividades "a ocasião faz o ladrão". O ato criativo parece ocorrer quando... se cria! Ou seja, para ser uma pessoa criativa é preciso exercer o potencial criativo de nossa mente.
Um segundo ponto, também associável ao mesmo provérbio, é que devemos organizar o processo de criar seguindo disciplinadamente suas etapas e dando todas as chances possíveis para que as idéias criativas possam aflorar.
O terceiro aspecto é um corolário do segundo. A criatividade será melhor dirigida a partir de uma correta definição do problema.
Podemos sintetizar o processo decisório criativo em três etapas: a primeira é a definição ou o diagnóstico do problema, a partir da qual o problema ficará melhor delineado em suas características, dimensões e causas; a segunda fase é a da solução, na qual usamos nossa criatividade para gerar um leque de alternativas e, a partir de critérios de julgamento, decidirmos qual a melhor solução; finalmente, a última fase se caracteriza pela adoção da solução criada. Nesta fase, os ingredientes são ligados ao planejamento, a como pôr em prática a solução encontrada, incluindo técnicas de negociação para a "venda" da idéia recém-criada.
Um quarto aspecto do comportamento criativo é suspender o juízo crítico para a geração de idéias criativas. Nesse momento, qualquer idéia é bem-vinda. O comportamento crítico só será novamente acionado no momento seguinte, de julgamento das idéias e decisão da melhor alternativa.
Como vemos, ao longo de todo esse processo, praticamos o "alongamento mental", alternando o pensamento convergente, buscando informações, analisando e decidindo, e o pensamento divergente, percebendo, intuindo e criando coisas.
Esse processo poderá ser realizado individualmente ou em equipe, se aproveitando a sinergia de várias mentes atuando criativamente.

Essa é uma receita de sucesso para lidarmos com a complexidade das decisões do momento atual.

Rousseau Leão Castello Filho é consultor do MVC - Instituto M. Vianna Costacurta Estratégia e Humanismo

Uma Conversa Deveras Interessante

A Vida é extraordinária!

Ia eu na minha cruzada de cobrança de honorários, que isto de prestar serviços ao Estado tem muito que se lhe diga, qual não é o meu espanto.. ! Munida de Requerimento, aí­ vai a disparar rumo ao Departamento Central!
"Desejo falar com o Secretário do Departamento."
Passada a "vistoria", sai (literalmente!) o Secretário do seu pelouro! Passa para o lado de fora, e inicia uma conversa, como há muito não tinha! (E ia eu a pensar que teria de munir-me de espada!)

Para meu espanto explicou-me os problemas orçamentais e de gestão do departamento, debatemos os problemas polí­ticos e as consequências práticas da Reforma da Justiça (com um 'pézinho' ao Congresso da Justiça, que se afigura vir a "ferver" - constantemente adiado, ad nausea!).
Particularmente, interessante foi a sua perspectiva relativamente à  existência de cobrança entre organismos do Estado, o que por si consignava custos absolutamente sem sentido, pois fazem parte do Estado (o Estado a cobrar-se a si mesmo!). Ora quando o orçamento (leia-se liquidez) tem que contemplar serviços (pagamento) do próprio Estado, esses valores têm preferência sobre os valores a particulares! Ora bem..

Mais, considerava importante que na Revisão dos Códigos de Processo Penal, e Penal, fosse constituída uma Comissão Consultiva ( mas que fosse traduzida na prática, por resultados saí­dos desse debate, e integrados na nova redacção) por todos os intervenientes na Justiça.

Sim senhora, uma conversa, Deveras, muito interesante!

Voltando a: O Desafio Moçambicano

Vem aí um excelente livro sobre a questão! Enquanto chega e não chega, fica aqui uma achega!
Grande redundância! Mas, verdadeira!

É sabido que a situação Moçambicana é uma "questão quente"! A política portuguesa tens imensos tabus relativamente ao assunto.

O conflito armado, felizmente findo no final de 1992 (com base na coragem de quem escolheu o sacríficio em "demérito" de uma saída mais "fácil" - a guerra!

Luta fratícida imposta por quem, ideologicamente colectiviza e ao mesmo tempo se deixava corromper pela pseudo burguesia que "combatia" (as hipocrisias contundentes!).

Hoje a "luta" é política; faz-se no "Parlamento Nacional e nas Províncias" - sinal eventual de crescimento, contudo.. quem, para manter o poder, se recusa a permitir eleições livres e justas, não pode considerar existir verdadeira democracia, apenas uma pseudo democracia.

Quando o maior partido da oposição, para conseguir fazer-se ouvir, interrompeu os trabalhos parlamentares com "gaitas e tambores", a maior parte dos portugueses riram! Os palhaços tinham dado início ao circo.. não é assim, aquilo que se passou foi a tradução em actos o que na realidade acontece no Parlamento Moçambicano - um Circo, para gládio do governo e pressão da oposição.

Esperemos que a comunidade internacional (se tiver coragem para tal), consiga de facto permitir eleições livres e justas.
Seria o melhor presente que Moçambique podia receber!

"Neurónios" e a A.R.

A 'blogítica' chegou à Assembleia da República!
Hoje pela voz do Deputado Francisco Louçã, ouviu-se a alusão a "Neurónios"!
Se a moda pega..

Aos Jornalistas

ICS

Uma Medida Decisiva

Parabéns ao Governo pela medida que tomou, esperemos que mais se sigam!

Aristotle: Nicomachean Ethics

BOOK I

1
EVERY art and every inquiry, and similarly every action and pursuit, is thought to aim at some good; and for this reason the good has rightly been declared to be that at which all things aim. But a certain difference is found among ends; some are activities, others are products apart from the activities that produce them. Where there are ends apart from the actions, it is the nature of the products to be better than the activities. Now, as there are many actions, arts, and sciences, their ends also are many; the end of the medical art is health, that of shipbuilding a vessel, that of strategy victory, that of economics wealth. But where such arts fall under a single capacity- as bridle-making and the other arts concerned with the equipment of horses fall under the art of riding, and this and every military action under strategy, in the same way other arts fall under yet others- in all of these the ends of the master arts are to be preferred to all the subordinate ends; for it is for the sake of the former that the latter are pursued. It makes no difference whether the activities themselves are the ends of the actions, or something else apart from the activities, as in the case of the sciences just mentioned.

2
If, then, there is some end of the things we do, which we desire for its own sake (everything else being desired for the sake of this), and if we do not choose everything for the sake of something else (for at that rate the process would go on to infinity, so that our desire would be empty and vain), clearly this must be the good and the chief good. Will not the knowledge of it, then, have a great influence on life? Shall we not, like archers who have a mark to aim at, be more likely to hit upon what is right? If so, we must try, in outline at least, to determine what it is, and of which of the sciences or capacities it is the object. It would seem to belong to the most authoritative art and that which is most truly the master art. And politics appears to be of this nature; for it is this that ordains which of the sciences should be studied in a state, and which each class of citizens should learn and up to what point they should learn them; and we see even the most highly esteemed of capacities to fall under this, e.g. strategy, economics, rhetoric; now, since politics uses the rest of the sciences, and since, again, it legislates as to what we are to do and what we are to abstain from, the end of this science must include those of the others, so that this end must be the good for man. For even if the end is the same for a single man and for a state, that of the state seems at all events something greater and more complete whether to attain or to preserve; though it is worth while to attain the end merely for one man, it is finer and more godlike to attain it for a nation or for city-states. These, then, are the ends at which our inquiry aims, since it is political science, in one sense of that term.

3
Our discussion will be adequate if it has as much clearness as the subject-matter admits of, for precision is not to be sought for alike in all discussions, any more than in all the products of the crafts. Now fine and just actions, which political science investigates, admit of much variety and fluctuation of opinion, so that they may be thought to exist only by convention, and not by nature. And goods also give rise to a similar fluctuation because they bring harm to many people; for before now men have been undone by reason of their wealth, and others by reason of their courage. We must be content, then, in speaking of such subjects and with such premisses to indicate the truth roughly and in outline, and in speaking about things which are only for the most part true and with premisses of the same kind to reach conclusions that are no better. In the same spirit, therefore, should each type of statement be received; for it is the mark of an educated man to look for precision in each class of things just so far as the nature of the subject admits; it is evidently equally foolish to accept probable reasoning from a mathematician and to demand from a rhetorician scientific proofs.

Now each man judges well the things he knows, and of these he is a good judge. And so the man who has been educated in a subject is a good judge of that subject, and the man who has received an all-round education is a good judge in general. Hence a young man is not a proper hearer of lectures on political science; for he is inexperienced in the actions that occur in life, but its discussions start from these and are about these; and, further, since he tends to follow his passions, his study will be vain and unprofitable, because the end aimed at is not knowledge but action. And it makes no difference whether he is young in years or youthful in character; the defect does not depend on time, but on his living, and pursuing each successive object, as passion directs. For to such persons, as to the incontinent, knowledge brings no profit; but to those who desire and act in accordance with a rational principle knowledge about such matters will be of great benefit.

These remarks about the student, the sort of treatment to be expected, and the purpose of the inquiry, may be taken as our preface.

4
Let us resume our inquiry and state, in view of the fact that all knowledge and every pursuit aims at some good, what it is that we say political science aims at and what is the highest of all goods achievable by action. Verbally there is very general agreement; for both the general run of men and people of superior refinement say that it is happiness, and identify living well and doing well with being happy; but with regard to what happiness is they differ, and the many do not give the same account as the wise. For the former think it is some plain and obvious thing, like pleasure, wealth, or honour; they differ, however, from one another- and often even the same man identifies it with different things, with health when he is ill, with wealth when he is poor; but, conscious of their ignorance, they admire those who proclaim some great ideal that is above their comprehension. Now some thought that apart from these many goods there is another which is self-subsistent and causes the goodness of all these as well. To examine all the opinions that have been held were perhaps somewhat fruitless; enough to examine those that are most prevalent or that seem to be arguable.

Let us not fail to notice, however, that there is a difference between arguments from and those to the first principles. For Plato, too, was right in raising this question and asking, as he used to do, 'are we on the way from or to the first principles?' There is a difference, as there is in a race-course between the course from the judges to the turning-point and the way back. For, while we must begin with what is known, things are objects of knowledge in two senses- some to us, some without qualification. Presumably, then, we must begin with things known to us. Hence any one who is to listen intelligently to lectures about what is noble and just, and generally, about the subjects of political science must have been brought up in good habits. For the fact is the starting-point, and if this is sufficiently plain to him, he will not at the start need the reason as well; and the man who has been well brought up has or can easily get startingpoints. And as for him who neither has nor can get them, let him hear the words of Hesiod:

Far best is he who knows all things himself;
Good, he that hearkens when men counsel right;
But he who neither knows, nor lays to heart
Another's wisdom, is a useless wight.

5
Let us, however, resume our discussion from the point at which we digressed. To judge from the lives that men lead, most men, and men of the most vulgar type, seem (not without some ground) to identify the good, or happiness, with pleasure; which is the reason why they love the life of enjoyment. For there are, we may say, three prominent types of life- that just mentioned, the political, and thirdly the contemplative life. Now the mass of mankind are evidently quite slavish in their tastes, preferring a life suitable to beasts, but they get some ground for their view from the fact that many of those in high places share the tastes of Sardanapallus. A consideration of the prominent types of life shows that people of superior refinement and of active disposition identify happiness with honour; for this is, roughly speaking, the end of the political life. But it seems too superficial to be what we are looking for, since it is thought to depend on those who bestow honour rather than on him who receives it, but the good we divine to be something proper to a man and not easily taken from him. Further, men seem to pursue honour in order that they may be assured of their goodness; at least it is by men of practical wisdom that they seek to be honoured, and among those who know them, and on the ground of their virtue; clearly, then, according to them, at any rate, virtue is better. And perhaps one might even suppose this to be, rather than honour, the end of the political life. But even this appears somewhat incomplete; for possession of virtue seems actually compatible with being asleep, or with lifelong inactivity, and, further, with the greatest sufferings and misfortunes; but a man who was living so no one would call happy, unless he were maintaining a thesis at all costs. But enough of this; for the subject has been sufficiently treated even in the current discussions. Third comes the contemplative life, which we shall consider later.

The life of money-making is one undertaken under compulsion, and wealth is evidently not the good we are seeking; for it is merely useful and for the sake of something else. And so one might rather take the aforenamed objects to be ends; for they are loved for themselves. But it is evident that not even these are ends; yet many arguments have been thrown away in support of them. Let us leave this subject, then.

6
We had perhaps better consider the universal good and discuss thoroughly what is meant by it, although such an inquiry is made an uphill one by the fact that the Forms have been introduced by friends of our own. Yet it would perhaps be thought to be better, indeed to be our duty, for the sake of maintaining the truth even to destroy what touches us closely, especially as we are philosophers or lovers of wisdom; for, while both are dear, piety requires us to honour truth above our friends.

The men who introduced this doctrine did not posit Ideas of classes within which they recognized priority and posteriority (which is the reason why they did not maintain the existence of an Idea embracing all numbers); but the term 'good' is used both in the category of substance and in that of quality and in that of relation, and that which is per se, i.e. substance, is prior in nature to the relative (for the latter is like an off shoot and accident of being); so that there could not be a common Idea set over all these goods. Further, since 'good' has as many senses as 'being' (for it is predicated both in the category of substance, as of God and of reason, and in quality, i.e. of the virtues, and in quantity, i.e. of that which is moderate, and in relation, i.e. of the useful, and in time, i.e. of the right opportunity, and in place, i.e. of the right locality and the like), clearly it cannot be something universally present in all cases and single; for then it could not have been predicated in all the categories but in one only. Further, since of the things answering to one Idea there is one science, there would have been one science of all the goods; but as it is there are many sciences even of the things that fall under one category, e.g. of opportunity, for opportunity in war is studied by strategics and in disease by medicine, and the moderate in food is studied by medicine and in exercise by the science of gymnastics. And one might ask the question, what in the world they mean by 'a thing itself', is (as is the case) in 'man himself' and in a particular man the account of man is one and the same. For in so far as they are man, they will in no respect differ; and if this is so, neither will 'good itself' and particular goods, in so far as they are good. But again it will not be good any the more for being eternal, since that which lasts long is no whiter than that which perishes in a day. The Pythagoreans seem to give a more plausible account of the good, when they place the one in the column of goods; and it is they that Speusippus seems to have followed.

But let us discuss these matters elsewhere; an objection to what we have said, however, may be discerned in the fact that the Platonists have not been speaking about all goods, and that the goods that are pursued and loved for themselves are called good by reference to a single Form, while those which tend to produce or to preserve these somehow or to prevent their contraries are called so by reference to these, and in a secondary sense. Clearly, then, goods must be spoken of in two ways, and some must be good in themselves, the others by reason of these. Let us separate, then, things good in themselves from things useful, and consider whether the former are called good by reference to a single Idea. What sort of goods would one call good in themselves? Is it those that are pursued even when isolated from others, such as intelligence, sight, and certain pleasures and honours? Certainly, if we pursue these also for the sake of something else, yet one would place them among things good in themselves. Or is nothing other than the Idea of good good in itself? In that case the Form will be empty. But if the things we have named are also things good in themselves, the account of the good will have to appear as something identical in them all, as that of whiteness is identical in snow and in white lead. But of honour, wisdom, and pleasure, just in respect of their goodness, the accounts are distinct and diverse. The good, therefore, is not some common element answering to one Idea.

But what then do we mean by the good? It is surely not like the things that only chance to have the same name. Are goods one, then, by being derived from one good or by all contributing to one good, or are they rather one by analogy? Certainly as sight is in the body, so is reason in the soul, and so on in other cases. But perhaps these subjects had better be dismissed for the present; for perfect precision about them would be more appropriate to another branch of philosophy. And similarly with regard to the Idea; even if there is some one good which is universally predicable of goods or is capable of separate and independent existence, clearly it could not be achieved or attained by man; but we are now seeking something attainable. Perhaps, however, some one might think it worth while to recognize this with a view to the goods that are attainable and achievable; for having this as a sort of pattern we shall know better the goods that are good for us, and if we know them shall attain them. This argument has some plausibility, but seems to clash with the procedure of the sciences; for all of these, though they aim at some good and seek to supply the deficiency of it, leave on one side the knowledge of the good. Yet that all the exponents of the arts should be ignorant of, and should not even seek, so great an aid is not probable. It is hard, too, to see how a weaver or a carpenter will be benefited in regard to his own craft by knowing this 'good itself', or how the man who has viewed the Idea itself will be a better doctor or general thereby. For a doctor seems not even to study health in this way, but the health of man, or perhaps rather the health of a particular man; it is individuals that he is healing. But enough of these topics.

7
Let us again return to the good we are seeking, and ask what it can be. It seems different in different actions and arts; it is different in medicine, in strategy, and in the other arts likewise. What then is the good of each? Surely that for whose sake everything else is done. In medicine this is health, in strategy victory, in architecture a house, in any other sphere something else, and in every action and pursuit the end; for it is for the sake of this that all men do whatever else they do. Therefore, if there is an end for all that we do, this will be the good achievable by action, and if there are more than one, these will be the goods achievable by action.

So the argument has by a different course reached the same point; but we must try to state this even more clearly. Since there are evidently more than one end, and we choose some of these (e.g. wealth, flutes, and in general instruments) for the sake of something else, clearly not all ends are final ends; but the chief good is evidently something final. Therefore, if there is only one final end, this will be what we are seeking, and if there are more than one, the most final of these will be what we are seeking. Now we call that which is in itself worthy of pursuit more final than that which is worthy of pursuit for the sake of something else, and that which is never desirable for the sake of something else more final than the things that are desirable both in themselves and for the sake of that other thing, and therefore we call final without qualification that which is always desirable in itself and never for the sake of something else.

Now such a thing happiness, above all else, is held to be; for this we choose always for self and never for the sake of something else, but honour, pleasure, reason, and every virtue we choose indeed for themselves (for if nothing resulted from them we should still choose each of them), but we choose them also for the sake of happiness, judging that by means of them we shall be happy. Happiness, on the other hand, no one chooses for the sake of these, nor, in general, for anything other than itself.

From the point of view of self-sufficiency the same result seems to follow; for the final good is thought to be self-sufficient. Now by self-sufficient we do not mean that which is sufficient for a man by himself, for one who lives a solitary life, but also for parents, children, wife, and in general for his friends and fellow citizens, since man is born for citizenship. But some limit must be set to this; for if we extend our requirement to ancestors and descendants and friends' friends we are in for an infinite series. Let us examine this question, however, on another occasion; the self-sufficient we now define as that which when isolated makes life desirable and lacking in nothing; and such we think happiness to be; and further we think it most desirable of all things, without being counted as one good thing among others- if it were so counted it would clearly be made more desirable by the addition of even the least of goods; for that which is added becomes an excess of goods, and of goods the greater is always more desirable. Happiness, then, is something final and self-sufficient, and is the end of action.

Presumably, however, to say that happiness is the chief good seems a platitude, and a clearer account of what it is still desired. This might perhaps be given, if we could first ascertain the function of man. For just as for a flute-player, a sculptor, or an artist, and, in general, for all things that have a function or activity, the good and the 'well' is thought to reside in the function, so would it seem to be for man, if he has a function. Have the carpenter, then, and the tanner certain functions or activities, and has man none? Is he born without a function? Or as eye, hand, foot, and in general each of the parts evidently has a function, may one lay it down that man similarly has a function apart from all these? What then can this be? Life seems to be common even to plants, but we are seeking what is peculiar to man. Let us exclude, therefore, the life of nutrition and growth. Next there would be a life of perception, but it also seems to be common even to the horse, the ox, and every animal. There remains, then, an active life of the element that has a rational principle; of this, one part has such a principle in the sense of being obedient to one, the other in the sense of possessing one and exercising thought. And, as 'life of the rational element' also has two meanings, we must state that life in the sense of activity is what we mean; for this seems to be the more proper sense of the term. Now if the function of man is an activity of soul which follows or implies a rational principle, and if we say 'so-and-so-and 'a good so-and-so' have a function which is the same in kind, e.g. a lyre, and a good lyre-player, and so without qualification in all cases, eminence in respect of goodness being idded to the name of the function (for the function of a lyre-player is to play the lyre, and that of a good lyre-player is to do so well): if this is the case, and we state the function of man to be a certain kind of life, and this to be an activity or actions of the soul implying a rational principle, and the function of a good man to be the good and noble performance of these, and if any action is well performed when it is performed in accordance with the appropriate excellence: if this is the case, human good turns out to be activity of soul in accordance with virtue, and if there are more than one virtue, in accordance with the best and most complete.

But we must add 'in a complete life.' For one swallow does not make a summer, nor does one day; and so too one day, or a short time, does not make a man blessed and happy.

Let this serve as an outline of the good; for we must presumably first sketch it roughly, and then later fill in the details. But it would seem that any one is capable of carrying on and articulating what has once been well outlined, and that time is a good discoverer or partner in such a work; to which facts the advances of the arts are due; for any one can add what is lacking. And we must also remember what has been said before, and not look for precision in all things alike, but in each class of things such precision as accords with the subject-matter, and so much as is appropriate to the inquiry. For a carpenter and a geometer investigate the right angle in different ways; the former does so in so far as the right angle is useful for his work, while the latter inquires what it is or what sort of thing it is; for he is a spectator of the truth. We must act in the same way, then, in all other matters as well, that our main task may not be subordinated to minor questions. Nor must we demand the cause in all matters alike; it is enough in some cases that the fact be well established, as in the case of the first principles; the fact is the primary thing or first principle. Now of first principles we see some by induction, some by perception, some by a certain habituation, and others too in other ways. But each set of principles we must try to investigate in the natural way, and we must take pains to state them definitely, since they have a great influence on what follows. For the beginning is thought to be more than half of the whole, and many of the questions we ask are cleared up by it.

8
We must consider it, however, in the light not only of our conclusion and our premisses, but also of what is commonly said about it; for with a true view all the data harmonize, but with a false one the facts soon clash. Now goods have been divided into three classes, and some are described as external, others as relating to soul or to body; we call those that relate to soul most properly and truly goods, and psychical actions and activities we class as relating to soul. Therefore our account must be sound, at least according to this view, which is an old one and agreed on by philosophers. It is correct also in that we identify the end with certain actions and activities; for thus it falls among goods of the soul and not among external goods. Another belief which harmonizes with our account is that the happy man lives well and does well; for we have practically defined happiness as a sort of good life and good action. The characteristics that are looked for in happiness seem also, all of them, to belong to what we have defined happiness as being. For some identify happiness with virtue, some with practical wisdom, others with a kind of philosophic wisdom, others with these, or one of these, accompanied by pleasure or not without pleasure; while others include also external prosperity. Now some of these views have been held by many men and men of old, others by a few eminent persons; and it is not probable that either of these should be entirely mistaken, but rather that they should be right in at least some one respect or even in most respects.

With those who identify happiness with virtue or some one virtue our account is in harmony; for to virtue belongs virtuous activity. But it makes, perhaps, no small difference whether we place the chief good in possession or in use, in state of mind or in activity. For the state of mind may exist without producing any good result, as in a man who is asleep or in some other way quite inactive, but the activity cannot; for one who has the activity will of necessity be acting, and acting well. And as in the Olympic Games it is not the most beautiful and the strongest that are crowned but those who compete (for it is some of these that are victorious), so those who act win, and rightly win, the noble and good things in life.

Their life is also in itself pleasant. For pleasure is a state of soul, and to each man that which he is said to be a lover of is pleasant; e.g. not only is a horse pleasant to the lover of horses, and a spectacle to the lover of sights, but also in the same way just acts are pleasant to the lover of justice and in general virtuous acts to the lover of virtue. Now for most men their pleasures are in conflict with one another because these are not by nature pleasant, but the lovers of what is noble find pleasant the things that are by nature pleasant; and virtuous actions are such, so that these are pleasant for such men as well as in their own nature. Their life, therefore, has no further need of pleasure as a sort of adventitious charm, but has its pleasure in itself. For, besides what we have said, the man who does not rejoice in noble actions is not even good; since no one would call a man just who did not enjoy acting justly, nor any man liberal who did not enjoy liberal actions; and similarly in all other cases. If this is so, virtuous actions must be in themselves pleasant. But they are also good and noble, and have each of these attributes in the highest degree, since the good man judges well about these attributes; his judgement is such as we have described. Happiness then is the best, noblest, and most pleasant thing in the world, and these attributes are not severed as in the inscription at Delos-

Most noble is that which is justest, and best is health;
But pleasantest is it to win what we love.
For all these properties belong to the best activities; and these, or one- the best- of these, we identify with happiness.

Yet evidently, as we said, it needs the external goods as well; for it is impossible, or not easy, to do noble acts without the proper equipment. In many actions we use friends and riches and political power as instruments; and there are some things the lack of which takes the lustre from happiness, as good birth, goodly children, beauty; for the man who is very ugly in appearance or ill-born or solitary and childless is not very likely to be happy, and perhaps a man would be still less likely if he had thoroughly bad children or friends or had lost good children or friends by death. As we said, then, happiness seems to need this sort of prosperity in addition; for which reason some identify happiness with good fortune, though others identify it with virtue.

9
For this reason also the question is asked, whether happiness is to be acquired by learning or by habituation or some other sort of training, or comes in virtue of some divine providence or again by chance. Now if there is any gift of the gods to men, it is reasonable that happiness should be god-given, and most surely god-given of all human things inasmuch as it is the best. But this question would perhaps be more appropriate to another inquiry; happiness seems, however, even if it is not god-sent but comes as a result of virtue and some process of learning or training, to be among the most godlike things; for that which is the prize and end of virtue seems to be the best thing in the world, and something godlike and blessed.

It will also on this view be very generally shared; for all who are not maimed as regards their potentiality for virtue may win it by a certain kind of study and care. But if it is better to be happy thus than by chance, it is reasonable that the facts should be so, since everything that depends on the action of nature is by nature as good as it can be, and similarly everything that depends on art or any rational cause, and especially if it depends on the best of all causes. To entrust to chance what is greatest and most noble would be a very defective arrangement.

The answer to the question we are asking is plain also from the definition of happiness; for it has been said to be a virtuous activity of soul, of a certain kind. Of the remaining goods, some must necessarily pre-exist as conditions of happiness, and others are naturally co-operative and useful as instruments. And this will be found to agree with what we said at the outset; for we stated the end of political science to be the best end, and political science spends most of its pains on making the citizens to be of a certain character, viz. good and capable of noble acts.

It is natural, then, that we call neither ox nor horse nor any other of the animals happy; for none of them is capable of sharing in such activity. For this reason also a boy is not happy; for he is not yet capable of such acts, owing to his age; and boys who are called happy are being congratulated by reason of the hopes we have for them. For there is required, as we said, not only complete virtue but also a complete life, since many changes occur in life, and all manner of chances, and the most prosperous may fall into great misfortunes in old age, as is told of Priam in the Trojan Cycle; and one who has experienced such chances and has ended wretchedly no one calls happy.

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Must no one at all, then, be called happy while he lives; must we, as Solon says, see the end? Even if we are to lay down this doctrine, is it also the case that a man is happy when he is dead? Or is not this quite absurd, especially for us who say that happiness is an activity? But if we do not call the dead man happy, and if Solon does not mean this, but that one can then safely call a man blessed as being at last beyond evils and misfortunes, this also affords matter for discussion; for both evil and good are thought to exist for a dead man, as much as for one who is alive but not aware of them; e.g. honours and dishonours and the good or bad fortunes of children and in general of descendants. And this also presents a problem; for though a man has lived happily up to old age and has had a death worthy of his life, many reverses may befall his descendants- some of them may be good and attain the life they deserve, while with others the opposite may be the case; and clearly too the degrees of relationship between them and their ancestors may vary indefinitely. It would be odd, then, if the dead man were to share in these changes and become at one time happy, at another wretched; while it would also be odd if the fortunes of the descendants did not for some time have some effect on the happiness of their ancestors.

But we must return to our first difficulty; for perhaps by a consideration of it our present problem might be solved. Now if we must see the end and only then call a man happy, not as being happy but as having been so before, surely this is a paradox, that when he is happy the attribute that belongs to him is not to be truly predicated of him because we do not wish to call living men happy, on account of the changes that may befall them, and because we have assumed happiness to be something permanent and by no means easily changed, while a single man may suffer many turns of fortune's wheel. For clearly if we were to keep pace with his fortunes, we should often call the same man happy and again wretched, making the happy man out to be chameleon and insecurely based. Or is this keeping pace with his fortunes quite wrong? Success or failure in life does not depend on these, but human life, as we said, needs these as mere additions, while virtuous activities or their opposites are what constitute happiness or the reverse.

The question we have now discussed confirms our definition. For no function of man has so much permanence as virtuous activities (these are thought to be more durable even than knowledge of the sciences), and of these themselves the most valuable are more durable because those who are happy spend their life most readily and most continuously in these; for this seems to be the reason why we do not forget them. The attribute in question, then, will belong to the happy man, and he will be happy throughout his life; for always, or by preference to everything else, he will be engaged in virtuous action and contemplation, and he will bear the chances of life most nobly and altogether decorously, if he is 'truly good' and 'foursquare beyond reproach'.

Now many events happen by chance, and events differing in importance; small pieces of good fortune or of its opposite clearly do not weigh down the scales of life one way or the other, but a multitude of great events if they turn out well will make life happier (for not only are they themselves such as to add beauty to life, but the way a man deals with them may be noble and good), while if they turn out ill they crush and maim happiness; for they both bring pain with them and hinder many activities. Yet even in these nobility shines through, when a man bears with resignation many great misfortunes, not through insensibility to pain but through nobility and greatness of soul.

If activities are, as we said, what gives life its character, no happy man can become miserable; for he will never do the acts that are hateful and mean. For the man who is truly good and wise, we think, bears all the chances life becomingly and always makes the best of circumstances, as a good general makes the best military use of the army at his command and a good shoemaker makes the best shoes out of the hides that are given him; and so with all other craftsmen. And if this is the case, the happy man can never become miserable; though he will not reach blessedness, if he meet with fortunes like those of Priam.

Nor, again, is he many-coloured and changeable; for neither will he be moved from his happy state easily or by any ordinary misadventures, but only by many great ones, nor, if he has had many great misadventures, will he recover his happiness in a short time, but if at all, only in a long and complete one in which he has attained many splendid successes.

When then should we not say that he is happy who is active in accordance with complete virtue and is sufficiently equipped with external goods, not for some chance period but throughout a complete life? Or must we add 'and who is destined to live thus and die as befits his life'? Certainly the future is obscure to us, while happiness, we claim, is an end and something in every way final. If so, we shall call happy those among living men in whom these conditions are, and are to be, fulfilled- but happy men. So much for these questions.

11
That the fortunes of descendants and of all a man's friends should not affect his happiness at all seems a very unfriendly doctrine, and one opposed to the opinions men hold; but since the events that happen are numerous and admit of all sorts of difference, and some come more near to us and others less so, it seems a long- nay, an infinite- task to discuss each in detail; a general outline will perhaps suffice. If, then, as some of a man's own misadventures have a certain weight and influence on life while others are, as it were, lighter, so too there are differences among the misadventures of our friends taken as a whole, and it makes a difference whether the various suffering befall the living or the dead (much more even than whether lawless and terrible deeds are presupposed in a tragedy or done on the stage), this difference also must be taken into account; or rather, perhaps, the fact that doubt is felt whether the dead share in any good or evil. For it seems, from these considerations, that even if anything whether good or evil penetrates to them, it must be something weak and negligible, either in itself or for them, or if not, at least it must be such in degree and kind as not to make happy those who are not happy nor to take away their blessedness from those who are. The good or bad fortunes of friends, then, seem to have some effects on the dead, but effects of such a kind and degree as neither to make the happy unhappy nor to produce any other change of the kind.

12
These questions having been definitely answered, let us consider whether happiness is among the things that are praised or rather among the things that are prized; for clearly it is not to be placed among potentialities. Everything that is praised seems to be praised because it is of a certain kind and is related somehow to something else; for we praise the just or brave man and in general both the good man and virtue itself because of the actions and functions involved, and we praise the strong man, the good runner, and so on, because he is of a certain kind and is related in a certain way to something good and important. This is clear also from the praises of the gods; for it seems absurd that the gods should be referred to our standard, but this is done because praise involves a reference, to something else. But if if praise is for things such as we have described, clearly what applies to the best things is not praise, but something greater and better, as is indeed obvious; for what we do to the gods and the most godlike of men is to call them blessed and happy. And so too with good things; no one praises happiness as he does justice, but rather calls it blessed, as being something more divine and better.

Eudoxus also seems to have been right in his method of advocating the supremacy of pleasure; he thought that the fact that, though a good, it is not praised indicated it to be better than the things that are praised, and that this is what God and the good are; for by reference to these all other things are judged. Praise is appropriate to virtue, for as a result of virtue men tend to do noble deeds, but encomia are bestowed on acts, whether of the body or of the soul. But perhaps nicety in these matters is more proper to those who have made a study of encomia; to us it is clear from what has been said that happiness is among the things that are prized and perfect. It seems to be so also from the fact that it is a first principle; for it is for the sake of this that we all do all that we do, and the first principle and cause of goods is, we claim, something prized and divine.

13
Since happiness is an activity of soul in accordance with perfect virtue, we must consider the nature of virtue; for perhaps we shall thus see better the nature of happiness. The true student of politics, too, is thought to have studied virtue above all things; for he wishes to make his fellow citizens good and obedient to the laws. As an example of this we have the lawgivers of the Cretans and the Spartans, and any others of the kind that there may have been. And if this inquiry belongs to political science, clearly the pursuit of it will be in accordance with our original plan. But clearly the virtue we must study is human virtue; for the good we were seeking was human good and the happiness human happiness. By human virtue we mean not that of the body but that of the soul; and happiness also we call an activity of soul. But if this is so, clearly the student of politics must know somehow the facts about soul, as the man who is to heal the eyes or the body as a whole must know about the eyes or the body; and all the more since politics is more prized and better than medicine; but even among doctors the best educated spend much labour on acquiring knowledge of the body. The student of politics, then, must study the soul, and must study it with these objects in view, and do so just to the extent which is sufficient for the questions we are discussing; for further precision is perhaps something more laborious than our purposes require.

Some things are said about it, adequately enough, even in the discussions outside our school, and we must use these; e.g. that one element in the soul is irrational and one has a rational principle. Whether these are separated as the parts of the body or of anything divisible are, or are distinct by definition but by nature inseparable, like convex and concave in the circumference of a circle, does not affect the present question.

Of the irrational element one division seems to be widely distributed, and vegetative in its nature, I mean that which causes nutrition and growth; for it is this kind of power of the soul that one must assign to all nurslings and to embryos, and this same power to fullgrown creatures; this is more reasonable than to assign some different power to them. Now the excellence of this seems to be common to all species and not specifically human; for this part or faculty seems to function most in sleep, while goodness and badness are least manifest in sleep (whence comes the saying that the happy are not better off than the wretched for half their lives; and this happens naturally enough, since sleep is an inactivity of the soul in that respect in which it is called good or bad), unless perhaps to a small extent some of the movements actually penetrate to the soul, and in this respect the dreams of good men are better than those of ordinary people. Enough of this subject, however; let us leave the nutritive faculty alone, since it has by its nature no share in human excellence.

There seems to be also another irrational element in the soul-one which in a sense, however, shares in a rational principle. For we praise the rational principle of the continent man and of the incontinent, and the part of their soul that has such a principle, since it urges them aright and towards the best objects; but there is found in them also another element naturally opposed to the rational principle, which fights against and resists that principle. For exactly as paralysed limbs when we intend to move them to the right turn on the contrary to the left, so is it with the soul; the impulses of incontinent people move in contrary directions. But while in the body we see that which moves astray, in the soul we do not. No doubt, however, we must none the less suppose that in the soul too there is something contrary to the rational principle, resisting and opposing it. In what sense it is distinct from the other elements does not concern us. Now even this seems to have a share in a rational principle, as we said; at any rate in the continent man it obeys the rational principle and presumably in the temperate and brave man it is still more obedient; for in him it speaks, on all matters, with the same voice as the rational principle.

Therefore the irrational element also appears to be two-fold. For the vegetative element in no way shares in a rational principle, but the appetitive and in general the desiring element in a sense shares in it, in so far as it listens to and obeys it; this is the sense in which we speak of 'taking account' of one's father or one's friends, not that in which we speak of 'accounting for a mathematical property. That the irrational element is in some sense persuaded by a rational principle is indicated also by the giving of advice and by all reproof and exhortation. And if this element also must be said to have a rational principle, that which has a rational principle (as well as that which has not) will be twofold, one subdivision having it in the strict sense and in itself, and the other having a tendency to obey as one does one's father.

Virtue too is distinguished into kinds in accordance with this difference; for we say that some of the virtues are intellectual and others moral, philosophic wisdom and understanding and practical wisdom being intellectual, liberality and temperance moral. For in speaking about a man's character we do not say that he is wise or has understanding but that he is good-tempered or temperate; yet we praise the wise man also with respect to his state of mind; and of states of mind we call those which merit praise virtues.

(Translated by W. D. Ross)

11 de Setembro ou a Hipocrisia do Medo

O Desafio Moçambicano

Comentário, e "acrescento", ao artigo de opinião de Boaventura Sousa Santos in Visão.
Mais adiante!

Música IV

Sonata No. 1 in F minor (ii) (Adagio) - BEETHOVEN

O Papel das ONG no Mundo II

(A Experiência Pessoal)

Não, não se trata de um tí­tulo saí­do de um filme de Spielberg!

É a continuação do anterior, e em resposta ao repto simpático do Veto Polí­tico - Nelson Faria.

Vou passar para o campo prático, a experiência pessoal em relação às ONGs:

- a tí­tulo de testemunho na primeira pessoa!

Quando em 1995 constitui uma Associação, a base jurí­dico - teórica que detinha, não me havia preparado para o impacto da burocracia em relação à constituição de Associações!
É um facto que, entre a teoria e a prática existe um grande fosso.

Na altura não existiam quaisquer manuais que aglutinassem a legislação, dispersa, aplicável a este tipo de entidades colectivas; entretanto as coisas mudaram (felizmente).

A natureza jurí­dica da mesma, revelou-se mais tarde, preencher os requisitos de uma Associação Internacional.
Quando recebo uma carta do Ministério da Administração Interna a comunicar a inscrição, no referido, da Associação!
Acto imediato, agendar uma reunião com o Director do Departamento para esclarecer a situação! "Cheirava-me" a inconstitucionalidade o facto de uma Associação estar inscrita no Ministério da Administração Interna, para efeitos de controle! Na prática implicava/implica, o conhecimento por parte do Ministério de todos os movimentos: actividades, abertura de núcleos, deslocações para o estrangeiro, e do estrangeiro, etc, etc.! Informalmente o Director concordou com os argumentos, mas formalmente nada podia acrescentar, à  excepção de, no decurso das suas funções, ter capacidade e legitimidade para dar entrada da nossa "reclamação formal"! Naturalmente que aquilo que se pretendia eram as actividades (o fim da constituição da Associação), e não de "entrarmos a matar", recorrendo ao TC para o pronunciamento sobre a constitucionalidade de tal norma! Por aí­ nos ficámos!, até porque nos faltavam as verbas para tal iniciativa!

Requereu-se o estatuto de ONGD, o qual foi atribuido - ostentado com grande orgulho; à  custa de muito trabalho!

Naturalmente que este estatuto permitiu coisas, que uma "mera Associação" não tem acesso!
Actualmente existe o reconhecimento automático do estatuto de Utilidade Pública (em decorrência da obtenção do estatuto de ONGD; utilidade pública, que na altura tinha que ser requerida ao Conselho de Ministros!
Permitiu a presença, enquanto Observadora, em Cimeiras; ter acesso a contactos e às mais distintas fontes, e financiamentos!

Isto permite-me o necessário distanciamento, ao mesmo tempo que a experiência me fornece a necessária capacidade, para avaliar esta questão!

Pôde observar ONGs, não portuguesas, a obterem um estatuto a nível internacional, que governos de paí­ses com menor visibilidade não têm!

Naturalmente que isso reveste-se de uma dimensão desconcertante, tendo em conta que essa mesma projecção fornece poder:

- tanto económico (pelas mais diversas fontes de financiamento);
- como "polí­tico" (seja a tí­tulo ostensivo, seja a título velado) - muitas com "residência" nas Nações Unidas, e que contribuem de forma activa para a tomada de decisões dos seus vários Órgãos.

Ora bem... Tudo passa a depender das pessoas que dirigem essas Entidades (leia-se ONGs). Das suas perspectivas e atitudes pessoais, do seu carácter, da sua honestidade e verticalidade, da sua imparcialidade!

Quando as ONGs actuam em paí­ses em guerra ou em conflito, o que acontece (infelizmente), com a maior das frequências, é o seu envolvimento:
activo ou passivo, na situação reinante!
E tudo passa a depender de quem se encontra à  frente dessas Entidades, e das suas "condutas"!

O envolvimento da sociedade civil, nas tomadas de decisão nas/das NU, é um dado adquirido; é aceite, é desejado e, também imprescindí­vel!

Contudo..., existe sempre um contudo, não é verdade?! Têm de ser estabelecidas e seguidas regras deontológicas estritas, para impossibilitar qualquer promiscuidade entre entidades que devem ser, impreterivelmente, distintas.

Dois links:

International Law
Economic and Social Development

Shakespeare et al - Sonnets

CII

My love is strengthened, though more weak in seeming;
I love not less, though less the show appear;
That love is merchandized, whose rich esteeming,
The owner's tongue doth publish every where.
Our love was new, and then but in the spring,
When I was wont to greet it with my lays;
As Philomel in summer's front doth sing,
And stops his pipe in growth of riper days:
Not that the summer is less pleasant now
Than when her mournful hymns did hush the night,
But that wild music burthens every bough,
And sweets grown common lose their dear delight.
Therefore like her, I sometime hold my tongue:
Because I would not dull you with my song.

CIV

To me, fair friend, you never can be old,
For as you were when first your eye I ey'd,
Such seems your beauty still. Three winters cold,
Have from the forests shook three summers' pride,
Three beauteous springs to yellow autumn turn'd,
In process of the seasons have I seen,
Three April perfumes in three hot Junes burn'd,
Since first I saw you fresh, which yet are green.
Ah! yet doth beauty like a dial-hand,
Steal from his figure, and no pace perceiv'd;
So your sweet hue, which methinks still doth stand,
Hath motion, and mine eye may be deceiv'd:
For fear of which, hear this thou age unbred:
Ere you were born was beauty's summer dead.

CVII

Not mine own fears, nor the prophetic soul
Of the wide world dreaming on things to come,
Can yet the lease of my true love control,
Supposed as forfeit to a confined doom.
The mortal moon hath her eclipse endured,
And the sad augurs mock their own presage;
Incertainties now crown themselves assured,
And peace proclaims olives of endless age.
Now with the drops of this most balmy time,
My love looks fresh, and Death to me subscribes,
Since, spite of him, I'll live in this poor rhyme,
While he insults o'er dull and speechless tribes:
And thou in this shalt find thy monument,
When tyrants' crests and tombs of brass are spent.

CXVI

Let me not to the marriage of true minds
Admit impediments. Love is not love
Which alters when it alteration finds,
Or bends with the remover to remove:
O, no! it is an ever-fixed mark,
That looks on tempests and is never shaken;
It is the star to every wandering bark,
Whose worth's unknown, although his height be taken.
Love's not Time's fool, though rosy lips and cheeks
Within his bending sickle's compass come;
Love alters not with his brief hours and weeks,
But bears it out even to the edge of doom.
If this be error and upon me proved,
I never writ, nor no man ever loved.

Apologia de Sócrates

Platão

(É longo, mas vale a pena)

Primeira Parte - Sócrates apresenta a sua defesa

I
O que vós, cidadãos atenienses, haveis sentido, com o manejo dos meus acusadores, não sei; certo é que eu, devido a eles, quase me esquecia de mim mesmo, tão persuasivamente falavam. Contudo, não disseram, eu o afirmo, nada de verdadeiro. Mas, entre as muitas mentiras que divulgaram, uma, acima de todas, eu admiro: aquela pela qual disseram que deveis ter cuidado para não serdes enganados por mim, como homem hábil no falar.
Mas, então, não se envergonham disto, de que logo seriam desmentidos por mim, com fatos, quando eu me apresentasse diante de vós, de nenhum modo hábil orador? Essa me parece a sua maior imprudência, se, todavia, não denominam "hábil no falar" aquele que diz a verdade. Porque, se dizem exatamente isso, poderei confessar que sou orador, não porém à sua maneira.

Assim, pois, como acabei de dizer, pouco ou absolutamente nada disseram de verdade; mas, ao contrário, eu vo-la direi em toda a sua plenitude. Contudo, por Zeus, não ouvireis, por certo, cidadão atenienses, discursos enfeitados de locuções e de palavras, ou adornados como os deles, mas coisas ditas simplesmente com as palavras que me vieram à boca; pois estou certo de que é justo o que eu digo, e nenhum de vós espera outra coisa. Em verdade, nem conviria que eu, nesta idade, me apresentasse diante de vós, ó cidadãos, como um jovenzinho que estuda os seus discursos. E todavia, cidadãos atenienses, isso vos peço, vos suplico: se sentirdes que me defendo com os mesmos discursos com os quais costumo falas nas feiras, perto dos bancos, onde muitos de vós tendes ouvido, e em outros lugares, não vos espanteis por isso, nem provoqueis clamor. Porquanto, há o seguinte: é a primeira vez que me apresento diante de um tribunal, na idade de mais de setenta anos: por isso, sou quase estranho ao modo de falar aqui. Se eu fosse realmente um forasteiro, seu dúvida, perdoaríeis, se eu falasse na língua e maneira pelas quais tivesse sido educado; assim também agora vos peço uma coisa que me parece justa: permiti-me, em primeiro lugar, o meu modo de falar - e poderá ser pior ou mesmo melhor - depois, considerai o seguinte, e só prestai atenção a isso: se o que digo é justo ou não: essa, de fato, é a virtude do juiz, do orador - dizer a verdade.

II
É justo, pois, cidadão atenienses, que em primeiro lugar, eu me defenda das primeiras e falsas acusações que me foram apresentadas, e dos primeiros acusadores; depois, me defenderei das últimas e dos últimos. Porque muitos dos meus acusadores tem vindo até vós já bastante tempo, talvez anos, e sem jamais dizerem a verdade; e esses eu temo mais do que Anito e seus companheiros, embora também sejam temíveis os últimos. Mais temíveis porém são os primeiros, ó cidadãos, os quais tomando a maior parte de vós, desde crianças, vos persuadiam e me acusavam falsamente, dizendo-vos que há um tal Sócrates, homem douto, especulador das cosias celestes e investigador das subterrâneas e que torna mais forte a razão mais fraca. Esses, cidadãos atenienses, que divulgaram tais coisas, são os acusadores que eu temo; pois aqueles que os escutam julgam que os investigadores de tais coisas não acreditam nem mesmo nos deuses. Pois esses acusadores são muito e me acusam já há bastante tempo; e, além disso, vos falavam naquela idade em que mais facilmente podíeis dar crédito, quando éreis crianças e alguns de vós muito jovens, acusando-me com pertinaz tenacidade, sem que ninguém me defendesse. E o que é mais absurdo é que não se pode saber nem dizer os seus nomes, exceto, talvez, algum comediógrafo.
Por isso, quantos, por inveja ou calúnia, vos persuadiam, e os que, convencidos, procuravam persuadir os outros, são todos, por assim dizer, inabordáveis; porque não é possível fazê-los comparecer aqui, nem refutar nenhum deles, mas devo eu mesmo me defender, quase combatendo com sombras e destruir, sem que ninguém responda.

Admiti, também vós, como eu digo, que os meus acusadores são de duas espécies, uns, que me acusaram recentemente, outros, há muito dos quais estou falando e convinde que devo me defender primeiramente destes, porque também vós os ouviste acusar-me em primeiro lugar e durante muito mais tempo que os últimos.

Ora bem, cidadãos atenienses, devo defender-me e empreender remover de vossa mente, em tão breve hora, a má opinião acolhida por vós durante muito tempo.

Certo eu desejaria consegui-lo, e seria o melhor, para vós e para mim, se, defendendo-me, obtivesse algum proveito; mas vejo a coisa difícil, e bem percebo por quê. De resto, seja como deus quiser: agora é preciso obedecer à lei e em defender.

III
Prossigamos, pois, e vejamos, de início, qual é a acusação, de onde nasce a calúnia contra mim, baseado no qual Meleto me moveu este processo.
Ora bem, que diziam os caluniadores ao caluniar-me? É necessário ler a ata da acusação jurada por esses tais acusadores: - Sócrates comete crime e perde a sua obra, investigando as coisas terrenas e as celestes, e tornando mais forte a razão mais débil, e ensinando isso aos outros. - Tal é , mais ou menos, a acusação: e isso já vistes, vós mesmos, na comédia de Aristófanes, onde aparece, aqui e ali, um Sócrates que diz caminhar pelos ares e exibe muitas outras tolices, das quais não entendo nem muito, nem pouco.

E não digo isso por desprezar tal ciência, se é que há sapiência nela, mas o fato é, cidadão atenienses, que, de maneira alguma, me ocupo de semelhantes coisas. E apresento testemunhas: vós mesmos, e peço vos informei reciprocamente, mutuamente vos interrogueis, quantos de vós me ouviram discursar algum dia; e muitos dentre vós são desses. Perguntai-vos uns aos outros se qualquer de vós jamais me ouviu orar, muito ou pouco, em torno de tais assuntos, e então reconhecereis que tais são. do mesmo modo, as outras mentiras que dizem de mim.

IV
Na realidade, nada disso é verdadeiro, e , se tendes ouvido de alguém que instruo e ganho dinheiro com isso, não é verdade. Embora, em realidade, isso me pareça bela coisa: que alguém seja capaz de instruir os homens, como Górgias Leontino, Pródico de Coo, e Hípias de Élide. Porquanto, cada um desses, ó cidadãos, passando de cidade em cidade, é capaz de persuadir os jovens, os quais poderiam conversar gratuitamente com todos os cidadãos que quisessem; é capaz de persuadir a estar com eles, deixando as outras conversações, compensado-os com dinheiro e proporcionando-lhes prazer.
Mas aqui há outro erudito de Paros, o qual eu soube que veio para junto de nós, porque encontrei por acaso um que despendeu com os sofistas mais dinheiro que todos os outros juntos, Cálias de Hipônico. tem dois filhos e eu o interroguei: - Cálias, se os teus filhinhos fossem poldrinhos ou bezerros, deveríamos escolher e pagar para eles um guardião, o qual os deveria aperfeiçoar nas suas qualidades inerentes: seria uma pessoa que entendesse de cavalos e de agricultura. Mas, como são homens, qual é o mestre que deves tomar para eles? Qual é o que sabe ensinar tais virtudes, a humana e a civil? Creio bem que tens pensador nisso uma vez que tem dois filhos. Haverá alguém ou não ? - Certamente! - responde. E eu pergunto: - Quem é, de onde e por quanto ensina? Eveno, respondeu, de Paros, por cinco minas. - E eu acreditaria Eveno muito feliz, se verdadeiramente possui essa arte e a ensina com tal garbo. Mas o que é certo é que também eu me sentiria altivo e orgulhoso, se soubesse tais coisas; entretanto, o fato é, cidadãos atenienses, que não sei.

V
Algum de vós, aqui, poderia talvez se opor a mim: - Mas Sócrates, que é que fazes? De onde nasceram tais calunias? Se não tivesses te ocupado em coisa alguma diversa das coisas que fazem os outros, na verdade não terias ganho tal fama e não teriam nascido acusações. Dizes, pois, o que é isso, a fim de que não julguem a esmo.
Quem diz assim, parece-me que fala justamente, e eu procurarei demonstrar-vos que jamais foi essa a causa produtora de tal fama e de tal calúnia. Ouvi-me. Talvez possa parecer a algum de vós que eu esteja gracejando; entretanto, sabei-o bem, eu vos direi toda a verdade. Porque eu, cidadãos atenienses, se conquistei esse nome, foi por alguma sabedoria. Que sabedoria é essa? Aquela que é, talvez propriamente, a sabedoria humana. É, em realidade, arriscado ser sábio nela: mas aqueles de quem falávamos ainda há pouco seriam sábios de uma sabedoria mais que humana, ou não sei que dizer, porque certo não a conheço. Não façais rumor, cidadãos atenienses, não fiqueis contra mim, ainda que vos pareça que eu diga qualquer coisa absurda: pois que não é meu o discurso que estou por dizer, mas refiro-me a outro que é digno de vossa confiança. Apresento-vos, de fato, o deus de Delfos como testemunha de minha sabedoria, se eu a tivesse, e qualquer que fosse. Conheceis bem Xenofonte. Era meu amigo desde jovem, também amigo do vosso partido democrático, e participou de vosso exílio e convosco repatriou-se. E sabeis também como era Xenofonte, veemente em tudo aquilo que empreendesse. Uma vez, de fato, indo a Delfos, ousou interrogar o oráculo a respeito disso e - não façais rumor, por isso que digo - perguntou-lhe, pois, se havia alguém mais sábio que eu. Ora, a pitonisa respondeu que não havia ninguém mais sábio. E a testemunha disso é seu irmão, que aqui está.

VI
Considerai bem a razão por que digo isso: estou para demonstra-vos de onde nasceu a calúnia. Em verdade, ouvindo isso, pensei: que queria dizer o deus e qual é o sentido de suas palavras obscuras? Sei bem que não sou sábio, nem muito nem pouco: o que quer dizer, pois, afirmando que sou o mais sábio? Certo não mente, não é possível. E fiquei por muito tempo em dúvida sobre o que pudesse dizer; depois de grande fadiga resolvi buscar a significação do seguinte modo: Fui a um daqueles detentores da sabedoria, com a intenção de refutar, por meio dele, sem dúvida, o oráculo, e, com tais provas, opor-lhe a minha resposta: Este é mais sábio que eu, enquanto tu dizias que eu sou o mais sábio. Examinando esse tal: - não importa o nome, mas era, cidadãos atenienses, um dos políticos, este de quem eu experimentava essa impressão. - e falando com ele, afigurou-se-me que esse homem parecia sábio a muitos outros e principalmente a si mesmo, mas não era sábio. Procurei demonstrar-lhe que ele parecia sábio sem o ser. Daí me veio o ódio dele e de muitos dos presentes. Então, pus-me a considerar, de mim para mim, que eu sou mais sábio do que esse homem, pois que, ao contrário, nenhum de nós sabe nada de belo e bom, mas aquele homem acredita saber alguma coisa, sem sabê-la, enquanto eu, como não si nada, também estou certo de não saber. Parece, pois, que eu seja mais sábio do que ele, nisso - ainda que seja pouca coisa: não acrediito saber aquilo que não sei. Depois desse, fui a outro daqueles que possuem ainda mais sabedoria que esse, e me pareceu que todos são a mesma coisa. Daí veio o ódio também deste e de muitos outros.

VI
Depois prossegui se mais me deter. embora vendo, amargurado e temeroso, que estava incorrendo em ódio; mas também me parecia dever fazer mais caso da resposta do deus. Para procurar, pois o que queria dizer o oráculo, eu devia ir a todos aqueles que diziam saber qualquer coisa. E então, cidadãos atenienses, já que é preciso dizer a verdade, me aconteceu o seguinte: procurando segundo o dedo do deus, pareceu-me que os mais estimados eram quase privados do melhor, e que, ao contrário, os outros, reputados ineptos, eram homens mais capazes, quando à sabedoria.
Ora, é preciso que eu vos descreva os meus passos, como de quem se cansava para que o oráculo se tornasse acessível a mim. Depois dos políticos, fui aos poetas trágicos, e, dos ditirâmbicos fui aos outros, convencido de que, entre esses, eu seria de fato apanhado como mais ignorante do que eles. Tomando, pois, os seus poemas, dentre os que me pareciam os mais bem feitos, eu lhes perguntava o que queriam dizer, para aprender também alguma coisa com eles.

Agora, ó cidadãos, eu me envergonho de vos dizer a verdade; mas também devo manifestá-la. Pois que estou para afirmar que todos os presentes teriam discorrido sobre tais versos quase melhor do que aqueles que os haviam feito.

Em poucas palavras direi ainda, em relação aos trágicos, que não faziam por sabedoria aquilo que faziam, mas por certa natural inclinação, e intuição, assim como os adivinhos e os vates; e em verdade, embora digam muitas e belas coisas, não sabem nada daquilo que dizem. O mesmo me parece acontecer com os outros poetas; e também me recordo de que eles, por causa das suas poesias, acreditavam-se homens sapientíssimos ainda em outras coisas, nas quais não eram. Por essa razão, pois, andei pensando que, nisso eu os superava, pela mesma razão que superava os políticos.

VIII
Por fim, também fui aos artífices, porque estava persuadido de que por assim dizer nada sabiam, e, ao contrário, tenho que dizer que os achei instruídos em muitas e belas coisas. Em verdade, nisso me enganei: eles, de fato. sabiam aquilo que eu não sabia e eram muito mais sábios do que eu. Mas, cidadãos atenienses, parece-me que também os artífices tinham o mesmo defeito dos poetas: pelo fato de exercitar bem a própria arte, cada um pretendia ser sapientíssimo também nas outras coisas de maior importância, e esse erro obscurecia o seu saber.
Assim, eu ia interrogando a mim mesmo, a respeito do que disse o oráculo, se devia mesmo permanecer como sou, nem sábio da sua sabedoria, nem ignorante da sua ignorância, ou ter ambas as coisas, como eles o tem.

Em verdade, respondo a mim e ao oráculo que me convém ficar como sou.

IX
Ora, dessa investigação, cidadãos atenienses, me vieram muitas inimizades e tão odiosas e graves que delas se derivaram outras tantas calúnias e me foi atribuída a qualidade de sábio; pois que, a cada instante, os presentes acreditam que eu seja sábio naquilo que refuto os outros. Do contrário, ó cidadãos, o deus é que poderia ser sábio de verdade, ao dizer, no oráculo, que a sabedoria humana é de pouco ou nenhum preço; e parece que não tenha querido dizer isso de Sócrates, mas que se tenha servido do meu nome, tomando-me por exemplo, como se dissesse: Aqueles dentre vós, ó homens, são sapientíssimos os que, como Sócrates, tenham reconhecido que em realidade não tem nenhum mérito quanto à sabedoria.
Por isso, ainda agora procuro e investigo segundo a vontade do deus, se algum dos cidadãos e dos forasteiros me parece sábio; e quando não, indo em auxílio do deus, demonstro-lhe que não é sábio. E, ocupado em tal investigação, não tenho tido tempo de fazer nada de nada de apreciável, nem nos negócios públicos, nem nos privados, mas encontro-me em extrema pobreza, por causa do serviço do deus.

Além disso, os jovens ociosos, os filhos dos ricos, seguindo-me espontaneamente, gostam de ouvir-me examinar os homens, e muitas vezes me imitam, por sua própria conta, e empreendem examinar os outros; e então, encontram grande quantidade daqueles que acreditam saber alguma coisa, mas, pouco ou nada sabem. Daí, aqueles que são examinados por eles encolerizam-se comigo assim como com eles, e dizem que há um tal Sócrates, perfidíssimo, que corrompe os jovens. E quando alguém os pergunta o que é que ele faz e ensina, não tem nada o que dizer, pois ignoram. Para não parecerem embaraçados, dizem aquela acusação comum, a qual é movida a todos os filósofos: que ensina as coisas celestes e terrenas, a não acreditar nos deuses, e a tornar mais forte a razão mais débil. Sim, porque não querem, ao meu ver, dizer a verdade, isto é, que descobriram a presunção de seu saber, quando não sabem nada. Assim, penso, sendo eles ambiciosos e resolutos e em grande número, e falando de mim concordemente e persuasivamente, vos encheram os ouvidos caluniando-me de há muito tempo e com persistência. Entre esses, arremessaram-se contra mim Meleto, Anito e Licon: Meleto pelos poetas, Anito pelos artífices, Licon pelo oradores. De modo que, como eu dizia no princípio, ficaria maravilhado se conseguisse, em tão breve tempo, tirar do vosso ânimo a força dessa calúnia, tornada tão grande.

Eis a verdade, cidadãos atenienses, e eu falo sem esconder nem dissimular nada de grande ou de pequeno.

Saibam, quantos o queiram, que por isso sou odiado; e que digo a verdade, e que tal é a calúnia contra mim e tais são as causas. E tanto agora como mais tarde ou em qualquer tempo, podereis considerar essas coisas: são como digo.

X
É suficiente, pois. esta minha defesa diante de vós, contra a acusação movida a mim pelos primeiros acusadores. Agora procurarei defender-me de Meleto, homem de bem e amante da pátria, como dizem, e um dos últimos acusadores.
Voltemos, portanto, ao ato de acusação, jurado por ele, como por outros acusadores. É mais ou menos assim:

- Sócrates - diz a acusação - comete crime corrompendo os jovens e não considerando como deuses os deuses que a cidade considera, porém outras divindades novas.- Esta é a acusação. Examinemo-la agora, em todos os seus vários pontos. Diz, primeiro, que cometo crime, corrompendo jovens. Ao contrário, eu digo, cidadãos atenienses, Meleto é quem comete crime, porque brinca com as coisas graves. Conduzindo com facilidade os homens ao tribunal, aparentando ter cuidado e interesse por coisas em que de fato nunca pensou. Procurarei mostrar-vos que é bem assim.

XI
- Agora, dize-me, Meleto: não é verdade que te importa bastante que os jovens se tornem cada vez melhores, tanto quanto possível?
- Sim, é certo.

- Vamos, pois, dize-lhes quem os torna melhores; é claro que tu o deves saber, sendo coisa que te preocupa, tendo de fato encontrado quem os corrompe, como afirmas, uma vez que me trouxeste aqui e me acusa. Continua, fala e indica-lhes quem os torna melhores. Vê, Meleto, calas e não sabes o que dizer. E, ao contrário não te parece vergonhoso e suficiente prova do que justamente eu digo, que nunca pensaste em nada disso? Mas, dizes, homem, de bem, quem os torna melhores?

- As leis.

- Mas não pergunto isso, ótimo homem, mas qual o homem que sabe, em primeiro lugar, isso exatamente, as leis.

- Aqueles, Sócrates, os juízes.

- Como, Meleto, esses são capazes de educar os jovens e os tornar melhores?

- Como não?

-Todos, ou alguns apenas, outros não?

- Todos.

- Muito bem respondido, por Hera: Vê quanta abundância de pessoas úteis! Como ? Também estes, que nos escutam, tornam melhores os jovens ou não?

- Também estes.

-E os senadores?

-Também os senadores.

- É assim, Meleto. Não corrompem os jovens os cidadãos da Assembléia, ou também todos esses os tornam melhores?

- Também esses.

-Assim, pois, todos os homens, como parece, tornam melhores os jovens, exceto eu. Só eu corrompo os jovens. Não é isso?

- Isso exatamente afirmo de modo conciso.

- Oh! Que grande desgraça descobriste em mim! E responde-me: será assim também para os cavalos? que aqueles que os tonam melhores são todos homens e que só um os corrompe? ou será o contrário, que um só é capaz de os tornar melhores, e bem poucos aqueles que entendem de cavalos; e os mais, quando querem manejá-los e usá-los, os estragam? Não é assim, Meleto, para os cavalos como para todos os animais? Sim, certamente, ainda que tu e Anito o neguem ou afirmem. Pois seria uma grande fortuna para os jovens que um só corrompesse e os outros lhe fossem todos úteis. Mas, na realidade, Meleto, mostraste o suficiente que jamais te preocupaste com os jovens, e claramente revelaste o teu desmazelo, que nenhum pensamento te passou pela mente, disto que me acusas.

XII
- E , agora, dize-me, por Zeus, Meleto: que é melhor, viver entre virtuosos cidadãos ou entre malvados? Responde, meu caro, não te pergunto uma coisa difícil. Não fazem os malvados alguma maldade aos que são seus vizinhos, e alguns benefícios os bons?
- Certamente.

- E haverá quem prefira receber malefícios a ser auxiliado opor aqueles que estão com ele? Responde, porque também a lei manda responder. Há os que gostam de ser prejudicados.

-Não, por certo.

-Vamos, pois, tu me acusas como pessoa que corrompe os jovens e os torna piores, voluntariamente ou involuntariamente?

- Para mim, voluntariamente.

- Como, Meleto? Tu, nesta idade, és mais sábio do que eu, tão velho, sabendo que os maus fazem sempre mal aos mais próximos e os bons fazem bem: eu, pois, cheguei a tal grau de ignorância que não si nem isso, que se tornasse maus alguns daqueles que estavam comigo, correria o risco de receber dano, se é que faço um tão grande mau, como dizes. Não te creio, Meleto, quanto a isso, e ninguém te acredita, penso.

Mas. ou não os corrompo, ou, se os corrompo, é involuntariamente, e em ambos os casos mentiste. E, se os corrompo involuntariamente, não há leis que mandem trazer aqui alguém, por tais fatos involuntários, mas há as que mandam conduzi-lo em particular, instruindo-o, advertindo-o; é claro que se me convencer, cessarei de fazer o que estava fazendo sem querer. Tu. ao contrário, evitaste encontrar-me e instruir-me, não o quiseste; e me conduzes aqui, onde a lei ordena citar aqueles que tem necessidade de pena e não de instrução.

XIII
Mas, cidadãos atenienses, os fatos evidenciaram o que eu sempre disse. Jamais Meleto prestou atenção a tais coisas, nem muita, nem pouca. Todavia, explica, Meleto, o que significa a tua expressão, dizendo corrompo os jovens. É claro, segundo a acusação escrita por ti mesmo, que ensino a não respeitar os deuses que a cidade respeita, porém, outras divindades novas. Não dizes que os corrompo, ensinando tais coisas?
-Sim, é isso mesmo que eu digo, sempre que posso.

- Assim, pois, Meleto, por estes mesmos deuses, de que agora está falando, fala ainda mais claro, a mim e aos outros. Não consigo entender se dizes que eu ensino a creditar que existem certos deuses - e em verdade creio que existem deuses, e não sou de todo ateu, nem sou culpado de tal erro - mas não são os da cidade, porém outros, e disso exatamente me acusas, dizendo que eu creio em outros deuses. Ou dizes que eu mesmo não creio inteiramente nos deuses e que ensino isso aos outros?

- Eu digo isso, que não acreditas inteiramente nos deuses.

- Admirável Meleto, a quem disse eu isso? Não creio, pois, do mesmo modo que os outros homens, que o sol e a lua são deuses?

-Não, por Zeus, ó juízes: ele disse de fato que o sol é uma pedra, e a lua, terra.

- Tu acreditas acusar Anáxagoras, caro Meleto; e me desprezas tanto e me consideras tão privado de letras a ponto de não saber que os livros de Anáxagoras Clazomênio estão cheios de tais raciocínios? De modo que os jovens aprendem coisas de mim, pelas quais podem talvez, pagando todos no máximo uma dracma, rir-se de Sócrates, quando se lhe atribui arrogância, embora isso pareça estranho. Mas, por Zeus, assim te parece, que eu creio que não exista nenhum deus?

-Nenhum, por Zeus, nenhum mesmo.

- És de certo, indigno de fé, Meleto, e também a ti mesmo, me parece, tais coisas são inacreditáveis. Porque este homem, cidadãos atenienses, me parece a própria arrogância e imprudência, e certamente escreveu essa acusação por medo, intemperança e leviandade juvenil. De fato ele, para mim, se assemelha a alguém que proponha um enigma e diga, interrogando-se a si mesmo: Perceberá Sócrates, o sábio, que eu estou zombando dele e me contradigo, ou conseguirei enganá-lo e aos outros que me ouvem? E, ao contrário, me parece que, no ato da acusação, se contradiz de propósito, como se dissesse: Sócrates comete crime, não acreditando nos deuses, mas acreditando nos deuses. E isso, na verdade é fazer zombaria.]

XIV
- Considerai, pois, comigo, ó cidadãos, de que modo me parece que ele diz isso. Responde-nos tu, Meleto, e vós, como pedi a princípio, não façais rumor contra mim, se conduzo o raciocínio desse modo. Existem entre os homens, Meleto, os que acreditam que há coisas humanas, que não há homens? Que responda ele, ó juízes, sem resmungar ora uma coisa ora outra. Há os que acreditam que não há cavalos, e coisas que tenham relação com os cavalos sim? Ou acreditam que não há flautistas, e coisas relativas à flauta sim? Não há? Ótimo homem, se não queres responder, digo-o eu, aqui, a ti e aos outros presentes. Mas, ao menos, responde a isto: Há quem acredite que há coisas demoníacas, e demônios não?
- Não há.

-Oh! como estou contente que tenhas respondido de má vontade, constrangido por outros! Tu dizes. pois, que eu creio e ensino coisas demoníacas, sejam novas, sejam velhas; portanto, segundo o teu raciocínio, eu creio que há coisas demoníacas e o juraste na tua acusação. Ora, se creio que há coisas demoníacas, certo é absolutamente necessário que eu creia também na existência dos demônios. Não é assim? Assim é: estou certo de que o admites, porque não respondes. E não temo em apreço os demônios como deuses ou filho de deuses? Sim, ou não?

- Sim, é certo.

- Se, pois, creio na existência dos demônios, como dizes, se os demônios são uma espécie de deuses, isso seria propor que não acredito nos deuses, e depois, que, ao contrário, creio nos deuses, porque ao menos creio na existência dos demônios. Se, por outra parte, os demônios são filhos bastardos dos deuses com as ninfas, ou outras mulheres, das quais somente se dizem nascidos, quem jamais poderia ter a certeza de que são filhos dos deuses se não existem deuses? Seria de fato do mesmo modo absurdo que alguém acreditasse nas mulas, filas de cavalos e das jumentas, e acreditassem não existirem cavalos e asnos. Mas, Meleto, tua acusação foi feita para me pôr à prova, ou também por não saber a verdadeira culpa que me pudesses atribuir: por que, pois, te arriscas a persuadir um homem, mesmo de mente restrita, de que pode a mesma pessoa acreditar na existência das coisas demoníacas e divinas, e, de outro lado, essa pessoa não admitir demônios, nem deuses, nem heróis? Isso não é possível.

XV
Em realidade, cidadãos atenienses, para demonstrar que não sou réu, segundo a acusação de Meleto, não me parece ser necessária longa defesa, mas isso basta. Aquilo, pois, que eu dizia no princípio, que há muito ódio contra mim, e muito acumulado, bem sabeis que é verdade. E isso é o que me vai perder, se eu me perder ... e não Meleto, ou Anito, mas, a calúnia e a insídia do povo: pela mesma razão se perderam muitos outros homens virtuosos, e outros ainda, creio, serão perdidos; não há perigo que a série se feche comigo. Mas talvez pudesse alguém dizer: Não te envergonhas, Sócrates, de te aplicardes a tais ocupações, pelas quais agora está arriscado a morrer? A isso, porei justo raciocínio, e é o seguinte: não estás falando bem, meu caro, se acreditas que um homem, de qualquer utilidade, por menor que seja, deve fazer caso dos riscos de viver ou morrer, e , ao contrário, só deve considerar uma coisa: quando fizer o que quer que seja, deve considerar se faz coisa justa ou injusta, se está agindo como homem virtuoso ou desonesto. Porquanto, segundo a tua opinião, seriam desprezíveis todos aqueles semideuses que morreram em Tróia. E, com eles, o filho de Tétis, o qual, para não sobreviver à vergonha, desprezou de tal modo o perigo que, desejoso de matar Heitor, não deu ouvido à predição de sua mãe, que era uma deusa, e a qual lhe deve ter dito mais ou menos isto: -Filho, se vingares a morte de teu amigo Pátroclo e matares Heitor, tu mesmo morrerás, porque, imediatamente depois de Heitor, o teu destino estará terminado. - Ouviu tais palavras, não fez nenhum caso da morte e dos perigos, e, temendo muito mais o viver ignóbil e não vingar os amigos, disse: Morra eu imediatamente depois de ter punido o culpado, para que não permaneça aqui como objeto de riso, junto das minhas naus recurvas inútil fardo da terra. Crês que tenha feito caso dos perigos e da morte? Porque em verdade assim é, cidadãos atenienses: onde quer que alguém tenha colocado, reputando o melhor posto, ou se for ali colocado pelo comandante, tem necessidade, a meu ver, de ir firme ao encontro dos perigos, sem se importar com a morte ou com coisa alguma, a não ser com as torpezas.
XVI
Gravíssimo erro deveria considerar, cidadãos atenienses, quando os comandantes, por vós eleitos para me dirigirem, me assinalaram um posto em Potidéia, em Anfípolo, em Délio, não ter ficado eu onde me colocaram como qualquer outro e correndo perigo de morte. Quando, pois, o deus me ordenava, como penso e estou convencido, que eu devia viver filosofando e examinando a mim mesmo e aos outros, então eu, se temendo a morte ou qualquer outra coisa, tivesse abandonado o meu posto, isso seria deveram intolerável. Nesse caso, com razão, alguém poderia conduzir-me ao tribunal, e acusar-me de não acreditar na existência dos deuses, desobedecendo ao oráculo, e temendo a morte, e reputando-me sábio sem o ser.
Pois que, ó cidadãos, o temer a morte não é outra coisa que parecer ter sabedoria, não tendo. É de fato parecer saber o que não se sabe. Ninguém sabe, na verdade, se por acaso a morte não é o maior de todos os bens para o homem, e entretanto todos a temem, como se soubessem, com certeza, que é o maior dos males. E o que é senão ignorância, de todas a mais reprovável, acreditar saber aquilo que não se sabe? Eu, por mim, ó cidadãos, talvez nisso seja diferente da maior parte dos homens, eu diria isto: não sabendo bastante das coisas do Hades, delas não fugirei. Mas fazer injustiça, desobedecer a quem é melhor e sabe mais do que nós, seja deus, seja homem. isso é que é mal e vergonha. Não temerei nem fugirei das coisas que não sei se, por acaso, são boas ou más. Anito disse que, ou não se devia, desde o princípio, trazer-me aqui, ou, uma vez que me trouxeram não é possível deixarem de me condenar à morte, afirmando que, se eu me salvasse, imediatamente os vossos filhos, seguindo os ensinamentos de Sócrates, estariam de fato corrompidos. Mas, se me absolvêsseis, não cedendo a Anito, se me dissésseis: Sócrates, agora não damos crédito a Anito, mas te absolveremos, contando que não te ocupes mais dessas tais pesquisas e de filosofar, porque, se fores apanhado ainda a fazer isso, morrerás; se, pois, me absolvêsseis sob tal condição, eu vos diria:

- Cidadãos atenienses, eu vos respeito e vos amo, mas obedecerei aos deuses em vez de obedecer a vós, e enquanto eu respirar e estiver na posse de minhas faculdades, não deixarei de filosofar e de vos exortar ou de instruir cada um, quem quer que seja que vier à minha presença, dizendo-lhe, como é meu costume: - Ótimo homem, tu que és cidadão de Atenas, da cidade maior e mais famosa pelo saber e pelo poder, não te envergonhas de fazer caso das riquezas, para guardares quanto mais puderes e da glória e das honrarias, e, depois, não fazer caso e nada te importares de sabedoria, da verdade e da alma, para tê-la cada vez melhor?

E, se algum de vós protestar e prometer cuidar , não o deixarei já, nem irei embora, mas o interrogarei e o examinarei e o convencerei, e, em qualquer momento que pareça que não possui virtude, convencido de que a possuo, o reprovarei, porque faz pouquíssimo caso das coisas de grandíssima importância e grande caso das parvoíces. E isso o farei com quem quer que seja que me apareça, seja jovem ou velho, forasteiro ou cidadão, tanto mais com os cidadãos quanto mais me sejam vizinhos por nascimento.

Isso justamente é o que me manda o deus, e vós o sabeis, e creio que nenhum bem maior tendes na cidade, maior que este meu serviço do deus.

Por toda parte eu vou persuadindo a todos, jovens e velhos, a não se preocuparem exclusivamente, e nem tão ardentemente, com o corpo e com as riquezas, como devem preocupar-se com a alma, para que ela seja quanto possível melhor, e vou dizendo que a virtude não nasce da riqueza, mas da virtude vem, aos homens, as riquezas e todos os outros bens, tanto públicos como privados.

Se, falando assim, eu corrompo os jovens, tais raciocínios são prejudiciais; mas se alguém disser que digo outras coisas que não essas, não diz a verdade. Por isso vos direi, cidadãos atenienses, que secundado Anito ou não, absolvendo-me ou não, não farei outra coisa, nem que tenha de morrer muitas vezes.

XVII
Não façais rumor, cidadãos atenienses, mas perseverai no que vos estou dizendo, isto é, não vocifereis pelas coisas que vos digo, mas ouvi-me; pois escutando-me, penso que tirareis proveito.
Aqui estou para vos dizer algumas outras coisas, e talvez, por isso, levantareis a voz, mas não o deveis fazer. Sabei-o bem: se me condenais a morrer, a mim que sou tal como eu digo, não causareis maior dano a mim que vós mesmos. E, de fato, nem Meleto, nem Anito me poderiam fazer mal em coisa em alguma: isso jamais seria possível, pois que não pode acontecer que um homem melhor receba dano de um pior. É possível que me mandem matar, ou me exilem, ou me tolham os direitos civis; mas provavelmente, eles ou quaisquer outros reputam tais coisas como grandes males, ao passo que eu não considero assim, e, ao contrário considero muito maior mal fazer o que agora eles estão fazendo, procurando matar injustamente um homem.

Ora, pois, cidadãos atenienses, estou bem longe de me defender por amor a mim mesmo, como alguém poderia supor, mas por amor a vós, para que, condenando-me, não tenhais de cometer o erro de repelir o dom de mim que vos fez o deus. Pois que, se me mandares matar, não encontrareis facilmente outro igual, que (pode parecer ridículo dizê-lo) tenha sido adaptado pelo deus à cidade, do mesmo modo com a um cavalo grande e de pura raça, mas um pouco lerdo pela sua gordura, é aplicada a necessária esporada para sacudi-lo. assim justamente me parece que o deus me aplicou à cidade, de maneira que, despertando cada um de vós e persuadindo-vos e desaprovando-vos, não deixo de vos esporar os flancos, por toda a parte, durante todo o dia.

E outro parecido, não tereis tão facilmente, cidadãos. Mas, se me ouvísseis me pouparíeis. É possível que vós irritados como aqueles que são despertados quando no melhor do dono, repelindo-me para condescender com Anito, levianamente me condeneis à morte, para dormirdes o resto da vida, se, entretanto, o deus, pensando em vós, não vos mandar algum outro.

Que eu seja um homem cuja qualidade é a de ser um dom feito pelo deus à cidade podereis deduzir do seguinte: não é, na verdade, do homem, eu ter descuidado das minhas coisas, resignando-me por tantos anos a me descuidar dos negócios domésticos para acudir sempre aos vossos, aproximando-me sempre de cada um de vós em particular como um pai ou irmão mais velho, persuadindo-vos a vos preocupardes com a virtude? Se, em verdade, disto eu obtivesse qualquer coisa e recebesse compensação de tais advertências, teria uma razão. Mas agora vós mesmos vedes que os acusadores, tendo acusado a mim, com tanta imprudência, de tantas outras coisas, não foram capazes de apresentar uma testemunha de que eu tenha contratado ou pedido alguma recompensa.

Pois bem; apresento um testemunho suficiente do que digo: a minha pobreza.

XVIII
Mas, poderia talvez parecer estranho que eu, andando daqui para lá, me cansasse dando em particular esses conselhos, e depois, em público, não ousasse, subindo diante do vosso povo aconselhar a cidade. A causa disso é a que em várias circunstâncias, eu vos disse muitas vezes: a mim me acontece qualquer coisa de divino e demoníaco; isso justamente Meleto escreveu também no ato da acusação, zombando de mim mim. E tal fato começou comigo em criança. Ouço uma voz, e toda vez que isso acontece ela me desvia do que estou a pique de fazer, mas nunca me leva à ação. Ora, é isso que me impede de me ocupar dos negócios do Estado. E até me parece que muito a propósito mo impede, porquanto, sabei-o bem, cidadãos atenienses, se eu, há muito tempo, tivesse empreendido ocupar-me com os negócios do Estado há muito tempo já estaria morto, e não teria sido útil em nada, nem a vós, nem a mim mesmo.
E não vos encolerizeis comigo, porque digo a verdade; não há nenhum homem que se salve, se quer opor-se, com franqueza, a vós ou a qualquer outro povo, e impedir que muitos atos contrários à justiça e às leis se pratique na cidade. E não há outro caminho: quem combate verdadeiramente pelo que é justo, se quer ser salvo por algum tempo, deve viver a vida privada, nunca meter-se nos negócios públicos.

Disso vos poderei dar grandes provas, não palavras, mas o que prezei: fatos. Ouvi, pois, de minha boca, o que me aconteceu, para que não saibais que não há ninguém a quem eu tenha feito concessões com desprezo da justiça e por medo da morte; e que, ao mesmo tempo, por essa recusa de toda concessão deverei morrer. Dir-vos-ei talvez coisas comuns e pedantescas, mas verdadeiras. De fato, cidadãos atenienses, não tenho mais nenhum cargo público na cidade, mas fui senador, e à nossa Antiquóida coube por sorte a Pritânia, quando quisestes que aqueles dez estrategistas, que não haviam recolhidos os mortos e os náufragos da batalha naval, fossem julgados coletivamente, contra a lei, no que todos vós conviestes. Então somente eu, dos pritanos, me opus a vós, não querendo agir em oposição à lei ,e votei contra. E, embora os oradores estivessem prontos a me acusar e me prender, e vós os encorajásseis vociferando, mesmo assim, achei que me convinha mais correr perigo com a lei e com o que era justo, do que, por medo do cárcere e da morte, estar convosco, vós que deliberáveis o injusto.

Isso acontecia quando a cidade era ainda governada pela democracia. Quando veio a oligarquia, os Trinta, novamente tendo-me chamado, em quinto lugar, ao Tolo, ordenaram-me que fosse à Salamina buscar o Leão Salamínio, para que fosse morte. Muitos fatos desse gênero tinham sido ordenados a muitos outros, com o fim de cobrir de infâmia quanto pudessem. Também naquele momento, não com palavras mas com fatos, demonstrei de novo que a morte não me importava, ou me importava menos que um figo, eu diria se não fosse indelicado dizê-lo. Mas não fazer nada de injusto e de ímpio isso sim, me importa acima de tudo. Pois aquele governo, embora tão violento, não me intimidou, para que fizesse alguma injustiça; mas quando saímos de tolo, os outros quatro foram à Salaminas e trouxeram Leão, e eu, ao contrário, afastei-me deles e fui para casa. Naquela ocasião, eu teria sido morto, se o governo não fosse derrubado pouco depois. E disso tendes testemunhas em grande número

XIX
Ora, julgais que eu teria vivido tantos anos, se me tivesse aplicado aos negócios públicos, e procedendo como homem de bem, tivesse defendido as coisas justas, e, como deve ser, tivesse dado a isso maior importância? Muito longe disso, cidadãos atenienses; na verdade, também nenhum outro se teria salvo! Eu, porém, durante toda a minha vida, se fiz alguma coisa, em público ou em particular, vos apareço sempre o mesmo, não tendo jamais concedido coisa alguma contra a justiça nem aos outros nem a algum daqueles que meus caluniadores chamam de meus discípulos.
Mas nunca fui mestre de ninguém: de, pois, alguém mostrou desejoso da minha presença quando eu falava, e acudiam à minha procura jovens e velhos, nunca me recusei a ninguém. Nunca, ao menos, falei de dinheiro; mas igualmente me presto a me interrogar os ricos e os pobres, quando alguém, respondendo, quer ouvir o que digo. e se algum deles se torna melhor, ou não se torna não posso ser responsável, pois que não prometi, nem dei, nesse sentido, nenhum ensinamento. E, se alguém afirmar que aprendeu ou ouviu de mim, em particular, qualquer coisa de diverso do que disse a todos os outros, sabei bem que não diz a verdade.

XX
Entretanto, como pode acontecer que alguns se comprazam em passar muito tempo comigo? Já ouvistes, cidadãos atenienses, eu já vos disse toda a verdade: é porque tomam gosto em ouvir examinar aqueles que acreditam ser sábio e não o são; não é de fato coisa desagradável. E, como disse, foi o deus que me ordenou a fazê-lo, com oráculos, com sonhos, e com outros meios, pelos quais algumas vezes a divina a vontade ordena a um homem que faça o que quer que seja.
Tudo isso, cidadãos atenienses, é verdade e fácil de provar. Com efeito, suponhamos que, entre os jovens, há alguns que estou corrompendo e outros que já corrompi: seria aparentemente inevitável que alguns destes, quando tiveram mais idade, compreendessem que eu lhes tinha alguma vez aconselhado uma ação má - e hoje deveriam estar aqui para me acusar e vingar-se de mim. Suponhamos ainda, que eles não teriam querido vir pessoalmente: mesmo assim, alguns de seus parentes, pais, irmãos ou pessoas de família, se algum dia receberam danos de minha parte, agora deveriam recordar e tirar vingança.

Mas eis que vejo aqui presentes muitos desses: primeiro Críton, meu coevo e do mesmo demos, pai de Critóbulo; depois Lisânias Sfécio, pai de Epígenes, além destes outros cujos irmãos estiveram comigo na intimidade: Nicostrato, filho de Teozóides e irmão de Teodoto (e Teodoto, que já é falecido, não poderia impedir Nicostrato de falar contra mim). E há ainda, Paralo de Demócodo, irmão de Teageto, do qual é irmão Platão, e Aiantádoro, de que é irmão Apolodoro. E muitos outros eu poderia citar, alguns dos quais especialmente deveriam ter sido apresentados por Meleto como testemunhas, no seu discurso. Mas, se agora se esquivam, aos presentes aqui eu lhes permito dizerem se há qualquer coisa dessa natureza. Mas vós, ó juízes, sois de parecer contrário, achareis que todos estão prontos a me ajudar; mas incorruptíveis homens já de idade avançada, parentes daqueles, que razão teriam para me ajudar senão aquela, reta e justa, convencidos de que Meleto mente e que eu digo a verdade?

XXI
Assim seja, ó cidadãos: é mais ou menos isso que eu poderei dizer em minha defesa ou qualquer coisa semelhante. Provavelmente, porém, algum de vós poderá ficar encolerizado, recordando-se de si mesmo. Se sustentou uma contenda embora em menor proporções do que essa minha, pediu e suplicou aos juízes, com muitas lágrimas, trazendo aqui os filhos, e muitos outros parentes e amigos, a fim de mover a piedade ao seu favor. Eu não farei certamente nada disso, embora vá ao encontro, como se pode acreditar, do extremo perigo. É possível que qualquer um, considerando isso, pudesse irritar-se contra mim, e, encolerizado por isso mesmo, desse o voto com ira. Se, de fato, algum de vós está em está em tal estado de alma, a mim me parece que poderei dizer-lhe o seguinte: Também eu, meu caro, tenho uma família, e bem posso, como em Homero, dizer que não nasci: "de um carvalho nem de um rochedo", pois eu também tenho parentes e filhinhos, ó cidadãos atenienses: três, um já jovenzinho e duas meninas; mas contudo, não farei vir aqui nenhum deles para vos rogar a minha absolvição.
Porque razão não farei nada disso? Não é por soberbia, ó atenienses, nem por desprezo que eu tenha por vós, mas que eu seja corajoso ao menos defronte a morte, isto é outra coisa. Tratando-se de honra, não me parece belo, nem para mim nem para vós, pata toda cidade, que eu faça tal, na idade em que estou, e com este nome de sábio que me dão, seja ele merecido ou não. O fato é que me foi criada a fama de ser este Sócrates em quem há alguma coisa pela qual se tona superior à maioria dos homens. Ora, se aqueles que entre nós, tem a reputação de ser superiores aos demais, pela sabedoria, pela coragem, ou por qualquer outro mérito procedessem de tal modo, seria bem feito.

Freqüentemente já notei essa atitude, quando são elas julgadas, em pessoas que, malgrado a reputação de homens de valor que tem, se entregam a extraordinárias manifestações, inspiradas pela idéia de que será coisa terrível ter de morrer: como se, no caso em que vós não o mandásseis à morte, devessem eles ser imortais. São esses homens que, a meu ver, cobrem a cidade de vergonha, e que poderiam suscitar entre os estrangeiros a convicção de aqueles que os próprios atenienses escolheram, de preferência, para serem os seus magistrados e para as demais dignidades, não se diferenciem das mulheres!

É um procedimento, atenienses, que não deverá ser o vosso, quando possuirdes reputação em qualquer gênero de valor que seja; e que não deveis permitir seja o meu, caso eu tenha alguma reputação, pois o que deveis fazer é justamente que se compreenda isto: que aquele que se apresenta no tribunal representando estes dramas lamentáveis será mais certamente condenado por vós do que o que permanece tranqüilo.

XXII
Mas mesmo não fazendo caso da reputação, ó cidadãos, não me parece também justo suplicar aos juízes e evitar a condenação com rogos, mas iluminá-los e persuadi-los. Que o juiz não ceda já por isso, não dispense sentença a favor, mas a pronuncie retamente e jure condescender com quem lhe agrada, mas proceder segundo as leis. Por isso, nem nós devemos habituar-vos a proceder contra o vosso juramento, nem vós deveis permitir que nos habituemos a fazê-lo.
Não espereis, cidadãos atenienses, que eu seja constrangido a fazer, diante de vós, coisas tais que não considero nem belas, nem justas, nem santas, especialmente agora, por Zeus, que sou acusado de impiedade por Meleto.

É evidente que, se com todo vosso juramento, eu vos persuadisse e com palavras vos forçasse, eu vos ensinaria a considerar que não existem deuses, e assim, enquanto me defendo, em realidade me acusaria, só pelo fato de não crer nos deuses.

Mas a coisa está bem longe de ser assim; porquanto, cidadãos atenienses, creio neles, como nenhum dos meus acusadores, e encarrego a vós e ao deus de julgar a mim, do modo que puder ser o melhor para mim e para vós.





Segunda Parte - Sócrates é condenado e sugere sua sentença

XXIII
A minha impassibilidade, cidadãos atenienses. diante da minha condenação, entre muitas razões, deriva também desta: eu contava com isto, e até, antes me espanto do número dos dois partidos. Por mim, não acreditava que a diferença fosse assim de tão poucos, mas de muitos, pois, se somente trinta fossem da outra parte, eu estaria salvo (nota: dos 501 juízes, 280 a favor e 220 contra).
De Meleto, ao contrário, estou livre, me parece ainda, e isso é evidente a todos: se Anito e Licon não viessem aqui acusar-me Meleto teria sido multado em mil dracmas, não tendo obtido o quinto dos votos.

XXIV
Eles pedem, pois, para mim, a pena de morte. Pois bem, atenienses, que contraproposta vos farei eu? A que mereço, não é assim? Qual, pois? Que pena ou multa mereço eu, que em toda a vida não repousei um momento, mas descuidando daquilo que todos tem em grande conta, a aquisição de riquezas e a administração doméstica, e os comandos militares, e as altas magistraturas, e as conspirações, e os partidos que surgem na cidade, conservei-me na realidade de ânimo bastante brando para que pudesse, fugindo de tais intrigas, me livrar delas, não indo aonde a minha presença não fosse de nenhuma vantagem nem para vós nem para mim mesmo? Voltava-me, ao contrário, para os lados aonde eu poderia levar, a cada um em particular, os maiores benefícios, procurando persuadir cada um de vós a não se preocupar demasiadamente com suas próprias coisas, antes que de si mesmo, para se tornar quanto mais honesto fosse possível; a não cuidar dos negócios da cidade antes que da própria cidade, e preocupar-se, assim, do mesmo modo, com outras coisas. De que sou digno eu, tendo sido assim procedido? De um bem, cidadãos atenienses, se devo fazer uma proposta conforme o mérito; e um bem tal que me possa convir. E, que convém a um pobre benemérito que tem necessidade de estar em paz, para vos exortar ao caminho reto? Não há coisa que melhor convenha, cidadãos atenienses, que nutrir um tal homem a expensas do estado, no Pritaneu; merece-o bem mais que um de vós que tenha sido vencedor nos Jogos olímpicos, na corrida de cavalos, de bigas ou quadrigas! Esse homem, porém, faça com que o sejais; ele, homem rico, não tem necessidade de que se cuide de sua subsistência, mas eu tenho necessidade. Portanto, se devo fazer uma proposta segundo a justiça, eis o que indico para mim: ser, a expensas do Estado, nutrido no Pritaneu.
XXV
Ao contrário, talvez vos pareça que eu, ainda falando disso, o faça com arrogância, pouco mais ou menos como quando falava da consideração e dos rogos; mas não é assim, cidadãos atenienses, antes é deste modo: estou persuadido de que não ofendo ninguém por minha vontade, mas não vos posso persuadir também disto, porque o tempo em que estamos raciocinando juntos é brevíssimo; e eu creio que, se as vossas leis, como as de outros povos, não decidissem um juízo capital em um dia, mas em muitos, vos persuadiria: ora, não é fácil, em pouco tempo, destruir grandes calúnias.
Estando, pois, convencido de não ter feito injustiça a ninguém, estou bem longe de fazê-la, a mim mesmo e dizer em meu dano ,que mereço um mal, e me assinalar um de tal sorte. Que devo temer? É possível que eu não tenha de sofrer a pena que me assinala Meleto e que eu digo ignorar se será um bem ou mal? E, ao contrário disso, deverei escolher uma daquelas que sei bem ser um mal, e propor-me essa pena? O cárcere? E por que devo viver no cárcere, escravo do magistrado que o preside, escravo dos Onze. Ou uma multa, ficando amarrado, quanto não acabe de paga-la? Seria, pois, o exílio que deveria propor como pena para mim? É possível que vós me indiquei essa pena. Ah! eu teria verdadeiramente um amor excessivo à vida se fosse irrefletido ao ponto de não ser capaz de refletir nisso: vós que sois meus concidadãos acabastes por não achar meios de suportar meus sermões; estes se tornaram para vós um fardo bastante pesado e detestável para que procurei hoje livrar-vos, serão os meus sermões mais fáceis de suportar para os outros? Muito longe disso, atenienses!

Bela vida, em verdade, seria a minha, nesta idade, viver fora da pátria, passando de uma cidade a outra, expulso em degredo.

Sei bem que onde quer que eu vá, os jovens ouvirão os meus discursos como aqui: se eu os repelir, eles mesmos me mandarão embora, convencendo os velhos a fazê-lo; e se não os repelir, os seus pais e parentes me mandarão embora igualmente, com qualquer pretexto.

XXVI
Ora, é possível que alguém pergunte: - Sócrates, não poderias tu viver longe da pária, calado e em paz? Eis justamente o que é mais difícil fazer aceitar a alguns dentre vós: se digo que seria desobedecer ao deus e que, por essa razão, eu não poderia ficar tranqüilo, não me acreditaríeis, supondo que tal afirmação é, de minha parte, uma fingida candura. Se, ao contrário, digo que o maior bem para um homem é justamente este, falar todos os dias sobre a virtude e os outros argumentos sobre os quais me ouvistes raciocinar, examinando a mim mesmo e aos outros, e, que uma vida sem esse exame não é digna de ser vivida, ainda menos me acreditaríeis, ouvindo-me dizer tais coisas. Entretanto, é assim, como digo, ó cidadãos, mas não é fácil torná-lo persuasivo.
E, por outro lado, não estou habituado a acreditar-me digno de nenhum mal. De fato, se tivesse dinheiro, me multaria em uma soma que pudesse pagar, porque não teria prejuízo algum; mas o fato é que não tenho. Só se quiserdes multar-me em tanto quanto eu possa pagar. Talvez eu vos pudesse pagar uma mina de prata; multo-me, pois em tanto. Mas Platão, cidadãos atenienses, Críton, Cristóbolo e Apolodoro me obrigam a multar-me em trinta minas, e oferecem fiança: multo-me, pois, em tanto, e eles vos serão fiadores dignos de crédito.





Terceira Parte - Sócrates se despede do tribunal

XXVII
Por não terdes querido esperar um pouco mais de tempo, atenienses, ireis obter, da parte dos que desejam lançar o opróbrio sobre a nosso cidade, a fama e a acusação de haverdes sido os assassinos de um sábio, de Sócrates. Porque, quem vos quiser desaprovar me chamará, sem dúvida, de sábio, embora eu não o seja. Pois bem, tivésseis esperado um pouco de tempo, a coisa seria resolvida por si: vós vedes, de fato, a minha idade. E digo isso não a vós todos, mas àqueles que me condenaram à morte. Digo, além disto, mais o seguinte a esses mesmos: É possível que tenhais acreditado, ó cidadãos, que eu tenha sido condenado por pobreza de raciocínio, com os quais eu poderia vos persuadir, se eu tivesse acreditado que era preciso dizer a fazer tudo, para evitar a condenação. Mas não é assim. Cai por falta, não de raciocínios, mas de audácia e imprudência, e não por querer dizer-vos coisas tais que vos teria sido gratíssimas de ouvir, choramingando, lamentando e fazendo e dizendo muitas outras coisas indignas, as quais, certo, estais habituados a ouvir de outros.
Mas, nem mesmo agora, na hora do perigo, eu faria nada de inconveniente, nem mesmo agora me arrependo de me ter defendido como o fiz, antes prefiro mesmo morrer, tendo-me defendido desse modo, a viver daquele outro.

Nem nos tribunais, nem no campo, nem a mim, nem a ninguém convém tentar todos os meios para fugir à morte. Até mesmo nas batalhas, de fato, é bastante evidente que se poderia evitar de morrer, jogando fora as armas e suplicando aos que perseguem: e muitos outros meios há, nos perigos individuais, para evitar a morte se se ousa dizer e fazer alguma coisa.

Mas, ó cidadãos, talvez o difícil não seja isso: fugir da morte. Bem mais difícil é fugir da maldade, que corre mais veloz que a morte. E agora eu, preguiçoso como sou e velho, fui apanhado pela mais lenta, enquanto os meus acusadores, válidos e leves, foram apanhados pela mais veloz: a maldade.

Assim, eu me vejo condenado à morte por vós, condenados de verdade, criminosos de improbidade e de injustiça. Eu estou dentro da minha pena, vós dentro da vossa.

E, talvez, essas coisas devessem acontecer mesmo assim. E creio que cada qual foi tratado adequadamente.

XXVIII
Agora, pois, quero vaticinar-vos o que se seguirá, ó vós que me condenastes, porque já estou no ponto em que os homens especialmente vaticinam, quando estão para morrer. Digo-vos, de fato, ó cidadãos que me condenaram, que logo depois da minha morte virá uma vingança muito mais severa, por Zeus, do que aquela pela qual me tendes sacrificado. Fizestes isto acreditando subtrair-vos ao aborrecimento de terdes de dar conta da vossa vida, mas eu vos asseguro que tudo sairá ao contrário.
Em maior número serão os vossos censores, que eu até agora contive, e vós reparastes. E tanto mais vos atacarão quanto mais jovens forem e disso tereis maiores aborrecimentos.

Se acreditais, matando os homens, entreter alguns dos vossos críticos, não pensais justo; esse modo de vos livrardes não é decerto eficaz nem belo, mas belíssimo e facílimo é não contrariar os outros, mas aplicar-se a se tornar, quanto se puder, melhor. Faço, pois, este vaticínio a vós que me condenastes. Chego ao fim.

XXIX
Quanto àqueles cujos votos me absolveram, eu teria prazer de conversar com eles a respeito deste caso que acaba de ocorrer enquanto os magistrados estão ocupados, enquanto não chega o momento de ter de ir ao lugar onde terei de morrer. Ficai, pois, comigo este pouco de tempo, ó cidadãos, porque nada nos impede de conversarmos horas juntos, enquanto de pode. É que a vós, como meus amigos, quero mostrar, que não desejo falar do meu caso presente. A mim, de fato, ó juízes - uma vez que, chamando-vos juízes vos dou o nome que vos convém - aconteceu qualquer coisa de maravilhoso. Aquela minha voz habitual do demônio (daimon, gênio) em todos os tempos passados me era sempre freqüente e se oponha ainda mais nos pequeninos casos, cada vez que fosse para fazer alguma coisa que não estivesse muito bem. Ora, aconteceram-me estas coisas, que vós mesmos estais vendo e que, decerto, alguns julgariam e considerariam o extremo dos males; pois bem, o sinal do deus não se me opôs, nem esta manhã, ao sair de casa, nem quando vim aqui, ao tribunal, nem durante todo o discurso. Em todo este processo, não se opôs uma só vez, nem a um ato, nem a palavra alguma.
Qual suponho que seja a causa? Eu vo-la direi: em verdade este meu caso arrisca ser um bem, e estamos longe de julgar retamente, quando pensamos que a morte é um mal. E disso tenho uma grande prova: que, por muito menos, o habitual signo, o meu demônio, se me teria oposto, se não fosse para fazer alguma coisa de bm.

Passemos a considerar a questão em si mesma, de como há grande esperança de que isso seja um bem.

Porque morrer é uma ou outra destas duas coisas: ou o morto não tem absolutamente nenhuma existência, nenhuma consciência do que quer que seja, ou, como se diz, a morte é precisamente uma mudança de existência e, para a alma, uma migração deste lugar para um outro. Se, de fato, não há sensação alguma, mas é como um sono, a morte seria um maravilhoso presente. Creio que, se alguém escolhesse a noite na qual tivesse dormido sem ter nenhum sonho, e comparasse essa noite às outras noites e dias de sua vida e tivesse de dizer quantos dias e noites na sua vida havia vivido melhor, e mais docemente do que naquela noite, creio que não somente qualquer indivíduo, mas até um grande rei acharia fácil escolher a esse respeito, lamentando todos os outros dias e noites. Assim, se a morte é isso, eu por mim a considero um presente, porquanto, desse modo, todo o tempo se resume a uma única noite.

Se, ao contrário, a morte é como uma passagem deste para outro lugar, e, se é verdade o que se diz que lá se encontram todos os mortos, qual o bem que poderia existir, ó juízes, maior do que este? Porque, se chegarmos ao Hades, libertando-nos destes que se vangloriam serem juízes, havemos de encontrar os verdadeiros juízes, os quais nos diria que fazem justiça acolá: Monos e Radamante, Éaco e Triptolemo, e tantos outros deuses e semideuses que foram justos na vida; seria então essa viagem uma viagem de se fazer pouco caso? Que preço não serieis capazes de pagar, para conversar com Orfeu, Museu, Hesíodo e Homero?

Quero morrer muitas vezes, se isso é verdade, pois para mim especialmente. a conversação acolá seria maravilhosa, quando eu encontrasse Palamedes e Ajax Telamônio e qualquer um dos antigos mortos por injusto julgamento. E não seria sem deleite, me parece, confrontar o meu com os seus casos, e, o que é melhor, passar o tempo examinando e confrontando os de lá com cá, os últimos dos quis tem a pretensão de conhecer a sabedoria dos outros, e acreditam ser sábios e não são. A que preço, ó juízes, não se consentiria em examinar aquele que guiou o grande exército a Tróia, Ulisses, Sísifo, ou infinitos outros? Isso constituiriam inefável felicidade.

Com certeza aqueles de lá mandam a morte por isso, porque além do mais, são mais felizes do que os de cá, mesmo porque são imortais, se é que o que se diz é verdade

XXX
Mas também vós, ó juízes, deveis ter boa esperança em relação à morte, e considerar esta única verdade: que não é possível haver algum mal para um homem de bem, nem durante sua vida, nem depois da morte, que os deuses não se interessam do que a ele concerne; e que, por isso mesmo, o que hoje aconteceu, no que a mim concerne, não é devido ao acaso, mas é a prova de que para mim era melhor morrer agora e ser libertado das coisas deste mundo. Eis também a razão por que a divina voz não me dissuadiu, e por que, de minha parte, não estou zangado com aqueles cujos votos me condenaram, nem contra meus acusadores.
Não foi com esse pensamento, entretanto, que eles votaram contra mim, que me acusaram, pois acreditavam causar-me um mal. Por isto é justo que sejam censurados. Mas tudo o que lhes peço é o seguinte: Quando os meus filhinhos ficarem adultos, puni-os, é cidadãos, atormentai-os do mesmo modo que eu os vos atormentei, quando vos parecer que eles cuidam mais das riquezas ou de outras coisas do que da virtude. E ,se acreditarem ser qualquer coisa não sendo nada, reprovai-os, como eu a vós: não vos preocupeis com aquilo que não lhes é devido.

E, se fizerdes isso, terei de vós o que é justo, eu e os meus filhos.

Mas, já é hora de irmos: eu para a morte, e vós para viverdes. Mas, quem vai para melhor sorte, isso é segredo, excepto para Deus.